ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی وعلی اله الطیبین الطاهرین واللعن  علی اعدائهم اجمعین

و عقده یتضمن جعل مال وثیقة للتأمین علی دین أو عین مضمونة کالعین المغصوبة إذا طالب صاحبها الغاصب أو غیره ضمن عقد لازم بالرهن علیها و صحة جعل الرهن علی العین المضمونة فلأجل إطلاق دلیل مشروعیة الرهن من قوله تعالی: {وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلیٰ سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَةٌ}(1) والروایات الکثیرة، کصحیحة محمد بن مسلم عن احدهم علیهما السلام: «سألته عن السلم فی الحیوان و فی الطعام و یؤخذ الرهن، فقال: نعم استوثق من مالک ما استطعت. قال: و سألته عن الرهن و الکفیل فی بیع النسیة، فقال: لا بأس»(2) و غیرها.

و القول باختصاص مشروعیة الرهن بحالة السفر تمسکا بالآیة الکریمة ضعیف، فان ذکر السفر مبنی علی الغالب من عدم تواجد الکاتب فیه، و هو کذکره فی قوله تعالی: {وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ ... فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا}(3). علی انّه یکفینا اطلاق السنة الشریفة.

و علیه فما ینسب إلی بعض العامة من عدم جواز الارتهان فی الحضر(4) لا وجه له.

هذا و لابد ان یکون ما یرهن علیه دینا ثابتا فی الذمة لفعلیة سببه من اقتراض أو اسلاف مال أو شراء نسیة فلا یصح الرهن علی ما سیقترض أو علی ثمن ما

ص:4

سیشتری و نحو ذلک وذلک لان الرهن وثیقة علی مال المرتهن الذی هو ثابت فی ذمة الغیر، فقبل ثبوت الدین فی الذمة لا یصدق الرهن و الاستیثاق. و لا أقلّ من الشک فی اعتبار ذلک، و هو کاف لجریان استصحاب عدم ترتب الاثر بعد عدم جواز التمسک باطلاق دلیل المشروعیة لکون المورد شبهة مصداقیة.

و یستدل لذلک بما ورد من نهی النبی (ص) عن بیع الغرر بضمیمة النبوی الذی رواه الصدوق من انه صلّی اللّه علیه و آله: «نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة ... و هذه بیوع کان اهل الجاهلیة یتبایعونها فنهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عنها لأنها غرر کلها»(1)، ورد بان التعلیل المذکور هو من الشیخ الصدوق قدّس سرّه دون النبی صلّی اللّه علیه و آله مضافا الی ان السند ضعیف بعدة مجاهیل.

أقول: اما الاولی و هی و ان کانت ضعیفة سنداً الّا انها موثوق بها کما تقدم فی کتاب البیع و حینئذ یتعدی من البیع الی الرهن بالفهم العرفی و ذلک للقطع بعدم الفرق.

و اما الثانیة: فسواء کانت من کلام النبی (ص) او من استنباط الصدوق فهی شاهدة علی ان النهی الوارد فی الحدیث الاول لا علاقة له بالبیع وانما ملاک النهی هو الغرر.

و یشهد لشرطیة عدم الغرر ایضا بناء العقلاء فأن المعاملات الغرریة خارجة عن حدود المعاملات الدارجة بین العقلاء و ان ما هذا شأنه لا یکون مشمولاً لدلیل وجوب الوفاء بالعقود(2).

أقول: و یمکن استنباط ذلک من الآیة المبارکة {و لا تؤتوا السفهاء اموالکم} و ذلک بأن الذی یتعامل بالغرر یحکم علیه بالسفاهة و یحجر عن التصرف بأمواله

ص:6

فقد یقال بدلالة الآیة المبارکة علی بطلان المعاملات الغرریة باعتبار ان فاعلها یحکم علیه بأنه سفیه و من ثم یحجر علیه و یشهد لذلک أن محجوریة السفیه تعلیلیة و لیست تقییدیة فالسفیه لفعله محجور علیه لا بما هو هو و یدل علی ذلک أیضاً معتبرة ابی الجارود من أن الرسول (صلی الله علیه و آله) نهی عن فساد المال مستشهداً بالآیة(1) و هذا النهی تکلیفی لحرمة افساد المال فالمعاملة الغرریة لأنها موجبة لفساد المال حرام تکلیفاً و علیه فلا یشملها عموم الوفاء بالعقد فالآیة بدلالتها الالتزامیة دالة علی حرمة فساد المال و حیث أن هذا النهی یتعلق بذات الفعل فیدل علی الفساد فتأمل. و علیه فإن ذکر أجلا غیر مضبوط کوقت الحصاد بطل الرهن .

نعم تجوز إجازة الراهن للمرتهن فی التصرّف بدون ذکر أجل، کما فی صحیح إسحاق بن عمّار: «سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الرّجل یرهن العبد أو الثوب أو الحلیّ أو متاعا من متاع البیت، فیقول صاحب المتاع للمرتهن: أنت فی حلّ من لبس هذا الثوب، فالبس الثوب و انتفع بالمتاع و استخدم الخادم، قال: هو له حلال إذا أحلّه، و ما أحبّ أن یفعل، قلت: فارتهن دارا لها غلة لمن الغلّة؟ قال: لصاحب الدّار، قلت: فارتهن أرضا بیضاء فقال صاحب الأرض: ازرعها لنفسک، فقال: لیس

ص:7

هذا مثل هذا یزرعها لنفسه فهو له حلال کما أحلّه له إلّا أنّه یزرع بماله و یعمرها»(1).

یلوح علیه بوضوح کونه فی صدد الارشاد إلی جملة من الآداب و السنن, بل لقوله (علیه السلام) فی صحیحة محمد بن قیس: «لا رهن إلا مقبوضا»(1).

هذا وقد أفتی بالاشتراط الکلّ إلّا الشیخ فی غیر الخلاف و موضع من المبسوط أفتی بالعدم أیضاً و تبعه الحلیّ.

و أمّا ما قیل من الآیة و الرّوایة لا تدلّان علی أکثر من وجوب قبض، وانّ الرّهن کالبیع یتمّ بالإیجاب و القبول و یجب علی الرّاهن إقباضه.

ففیه: أمّا دلالة الآیة فقد تقدم الکلام عنها و أمّا صحیحة قیس فلا دلالة لها علی وجوب الاقباض و أنّما تدل علی نفی تحقق الماهیة فظاهرها هو الاشتراط.

هذا و لو أعاد المرتهن الرهن لانتفاع الرّاهن به فی مدّة یکون الرّهن باقیا و إعادته موقّتا نوع عاریة کما هو مقتضی القاعدة و یؤید ذلک خبر أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل استقرض من رجل مائة دینار و رهنه حلیّا بمائة دینار، ثمّ إنّه أتاه الرّجل فقال له: أعرنی الذّهب الذی رهنتک عاریة فأعاره فهلک الرّهن عنده أ علیه شی ء لصاحب القرض فی ذلک، قال: هو علی صاحب الرّهن الذی رهنه و هو الذی أهلکه و لیس لمال هذا  توی»(1).

لصدق کونه رهنا مقبوضا و لا دلیل علی ان یکون القبض مبتدأ .

(و لا یفتقر إلی إذن جدید فی القبض و لا الی مضیّ زمان)

لعدم الدلیل فان رهن المالک ما بید غیره ید إباحة کانت أو غیرها معناه إجازته فی تصرّفه، و إجازته فی تصرّفه مزیلة للضمان و اعتبار الإذن الجدید و مضی زمان تحصیل للحاصل.

و لا یشترط دوام القبض فلو أعاده إلی الرّاهن فلا بأس، و یقبل إقرار الرّاهن بالإقباض إلّا أن یعلم کذبه فلو ادّعی المواطأة فعلیه البینة، و لو کان بید المرتهن فهو قبضٌ و لا یفتقر إلی إذنٍ فی القبض و لا إلی مضیّ زمانٍ، و لو کان مشاعاً فلا بدّ من إذن الشّریک فی القبض أو رضاه بعده.

و اما اعتبار کون المرهون أمرا مملوکا فلان غیر القابل للملک فی نفسه- کالخمر- أو غیر المتصف به بالفعل لا یحصل به الاستیثاق.

و منه یتضح الوجه فی اعتبار کون العین المرهونة أمرا صالحا للبیع و الشراء و لا یکفی أن تکون مثل الطیر فی الهواء أو الوقف.

و اعترض علیه المختلف بأنّ الذّمّی نائب عن المسلم و کما لا یصحّ للمسلم مباشرة الارتهان فکذا الاستنابة.

نعم تقدم صحة إعطاء الذمّی مثله خمرا أو خنزیرا لیبیعه و یؤدّی دین المسلم الّا انه لا علاقة له بالمقام .

و أمّا رهن العاریة بدون إذنه فهو رهن مال الغیر بغیر إذنه فهو باطل و یدل علیه صحیح أبان بن عثمان عن حذیفة بروایة الشیخ وعن حریز بروایة الصدوق وعن من حدّثه بروایة الکافی(1) عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل استعار ثوبا ثمّ عمد إلیه فرهنه فجاء أهل المتاع إلی متاعهم قال: یأخذون متاعهم»(2).

(و لا رهن الوقف)

إنّ من شرائط الوقف أن لا یباع، و الرّهن إن لم یفکّ یباع.

حصیلة البحث:

یشترط فی الرّهن أن یکون عیناً مملوکةً یمکن قبضها و یصحّ بیعها, فلا یصحّ رهن المنفعة و لا الدّین و لا الوقف و لو کان خاصاً. و رهن المدبّر یکون مراعی فإن فکّ رهنه یکون باقیا علی تدبیره، و إن لم یفکّه و أدّی إلی بیعه یصیر التدبیر باطلا، و لا یصح رهن الخمر و الخنزیر إذا کان الرّاهن مسلماً أو المرتهن، و لا رهن الحرّ مطلقاً، و لو رهن ما لا یملک وقف علی الإجازة بشرط ان یکون الایجاب الی زمان الاجازة باقیا، و لو استعار للرّهن صحّ، و یلزم بعقد الرّاهن، و یضمن الرّاهن لو تلف أو بیع، و یصحّ رهن الأرض الخراجیّة تبعاً للأبنیة و الشّجر، و لا رهن الطّیر فی الهواء إلّا إذا اعتید عوده، و لا السّمک فی الماء إلّا إذا کان محصوراً مشاهداً، و لا رهن المصحف عند الکافر اذا استلزم تعریضه للنجاسة و للاهانة فانه نوع هتک و اهانة فهو حرام و کذلک العبد المسلم لا یجوز رهنه إلّا أن یوضعا علی ید مسلمٍ، و لا رهن الوقف.

ص:17

و یؤیّد ما ذکرنا: أنّهم حکموا من غیر خلافٍ یظهر منهم بأنّ التصرّف الناقل إذا وقع بإذن ذی الخیار سقط خیاره، فلو لم یکن حقّا متعلِّقاً بالعین لم یکن وقوع ذلک موجباً لسقوط الخیار، فإنّ تلف العین لا ینافی بقاء الخیار؛ لعدم منافاة التصرّف لعدم الالتزام بالعقد و إرادة الفسخ بأخذ القیمة.

ثم اجاب عنه بقوله: إنّ الثابت من خیار الفسخ بعد ملاحظة جواز التفاسخ فی حال تلف العینین هی سلطنة ذی الخیار علی فسخ العقد المتمکّن فی حالتی وجود العین و فقدها، فلا دلالة فی مجرّد ثبوت الخیار علی حکم التلف جوازاً و منعاً، فالمرجع فیه أدلّة سلطنة الناس علی أموالهم، ألا تری أنّ حقّ الشفیع لا یمنع المشتری من نقل العین؟ و مجرّد الفرق بینهما: بأنّ الشفعة سلطنةٌ علی نقلٍ جدیدٍ فالملک مستقرٌّ قبل الأخذ بها غایة الأمر تملّک الشفیع نقله إلی نفسه، بخلاف الخیار فإنّها سلطنةٌ علی رفع العقد و إرجاع الملک إلی الحالة السابقة، لا یؤثّر فی الحکم المذکور مع أنّ الملک فی الشفعة أولی بالتزلزل، لإبطالها تصرّفات المشتری اتّفاقاً.

و أمّا حقّ الرهن، فهو من حیث کون الرهن وثیقةً یدلّ علی وجوب إبقائه و عدم السلطنة علی إتلافه، مضافاً إلی النصّ و الإجماع علی حرمة التصرّف فی الرهن مطلقاً و لو لم یکن متلفاً و لا ناقلًا.

و أمّا سقوط الخیار بالتصرّف الذی أذن فیه ذو الخیار، فلدلالة العرف، لا للمنافاة.

ص:19

و الحاصل: أنّ عموم «الناس مسلّطون علی أموالهم» لم یعلم تقییده بحقٍّ یحدث لذی الخیار یزاحم به سلطنة المالک، فالجواز لا یخلو عن قوّةٍ فی الخیارات الأصلیّة.

و أمّا الخیار المجعول بشرطٍ، فالظاهر من اشتراطه إرادة إبقاء الملک لیستردّه عند الفسخ، بل الحکمة فی أصل الخیار هو إبقاء السلطنة علی استرداد العین، إلّا أنّها فی الخیار المجعول علّةٌ للجعل، و لا ینافی ذلک بقاء الخیار مع التلف، کما لا یخفی.

و علیه فیتعیّن الانتقال إلی البدل عند الفسخ مع الإتلاف. و أمّا مع فعل ما لا یسوِّغ انتقاله عن المتصرّف کالاستیلاد، ففی تقدیم حقّ الخیار لسبقه، أو الاستیلاد لعدم اقتضاء الفسخ لردّ العین مع وجود المانع الشرعی کالعقلی، وجهان، أقواهما الثانی.

و منه یعلم حکم نقله عن ملکه و أنّه ینتقل إلی البدل؛ لأنّه إذا جاز التصرّف فلا داعی إلی إهمال ما یقتضیه التصرّف من اللزوم و تسلّط العاقد الثانی علی ماله، عدا ما یتخیّل: من أنّ تملّک العاقد الثانی مبنیٌّ علی العقد الأوّل، فإذا ارتفع بالفسخ و صار کأن لم یکن و لو بالنسبة إلی ما بعد الفسخ کان من لوازم ذلک ارتفاع ما بُنی علیه من التصرّفات و العقود. و الحاصل: أنّ العاقد الثانی یتلقّی الملک من المشتری الأوّل، فإذا فرض الاشتراء کأن لم یکن و ملک البائع الأوّل العین بالملک السابق قبل البیع ارتفع بذلک ما استند إلیه من العقد الثانی.

ص:20

و یمکن دفعه: بأنّ تملّک العاقد الثانی مستندٌ إلی تملّک المشتری له آناً ما؛ لأنّ مقتضی سلطنته فی ذلک الآن صحّة جمیع ما یترتّب علیه من التصرّفات، و اقتضاء الفسخ لکون العقد کأن لم یکن بالنسبة إلی ما بعد الفسخ لأنّه رفعٌ للعقد الثابت.

و قد ذهب المشهور إلی أنّه لو تلف أحد العوضین قبل قبضه و بعد بیع العوض الآخر المقبوض انفسخ البیع الأوّل دون الثانی، و استحقّ بدل العوض المبیع ثانیاً علی من باعه(1).

حصیلة البحث:

یصحّ الرّهن فی زمان الخیار و إن کان للبائع لانتقال المبیع بالعقد علی الأقوی، و لو کان الخیار للبائع و لم یفکّ المشتری الرهن و فسخ البائع یبطل الرهن اذا قلنا بجواز تصرف من لیس له الخیار فی زمان الخیار کما هو المختار فی الخیارات الاصلیة و اما الخیار المجعول کخیار الشرط فلا یجوز التصرف لغیر ذی الخیار فلا یصح الرهن و یتعیّن الانتقال إلی البدل عند الفسخ مع الإتلاف . و لو کان الخیار للمشتری فالظاهر سقوط خیاره برهنه .

ص:21

(و جواز التصرف)

ای عدم الحجر علی الراهن لسفه أو فلس و ذلک لان السفیه و المفلس لا یصح منهما التصرّف فی أموالهما.

و لا یشترط اعتبار ذلک فی المرتهن لانه بالرهن لا یتصرف فی ماله.

أقول: أمّا جمعه بین الثقة و العدل فکما تری و لو کان قال بدله: «عدل ملی ء» أو «ثقة ملی ء» کان أولی.

و أمّا قوله «غالبا» فلم یظهر وجهه وما قیل «من کونه للتنبیه علی أنّ العدالة لا تعتبر فی نفس الأمر و لا فی الدّوام لأنّ عروض الذّنب لیس بقادح» فکما تری.

حصیلة البحث:

یشترط فیهما الکمال و القصد و الاختیار فی الراهن و المرتهن و عدم الحجر علی الراهن لسفه أو فلس. و یصحّ رهن مال الطّفل و أخذ الرّهن له کما إذا سلّف ماله.

و صحیح یعقوب بن شعیب: «سألته عن رجل ببیع بالنسیئة و یرتهن، قال: لا بأس»(1) وغیرهما.

و یدل علی الثانی منهما صحیح عبد اللّه بن سنان عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: «و سألته عن السلم فی الحیوان و الطعام و یرتهن الرّجل بماله رهنا، قال: نعم استوثق من مالک»(2).

و موثق سماعة «سأله عن الرّهن یرهنه الرّجل فی سلم إذا أسلم فی طعام أو متاع أو حیوان، فقال: لا بأس بأن تستوثق من مالک»(3).

و أمّا الجنایة فلأنّ الحقّ غیر معلوم قبل استقرارها، و أمّا الخطأ المحض فکذلک الحقّ غیر معلوم علی أیّ أفراد العاقلة حتّی یحلّ.

و أمّا مال الکتابة فمنع المبسوط منه فی المشروط و تبعه القاضی و الحلیّ، و جوّزه المختلف لکون المکاتبة عقدا لازما . قلت: و علیه تشمله العمومات فلا مانع منه .

(و مال الجعالة بعد الرد)

قال الشهید الثانی: «و إن شرع فیه لأنّه لا یستحقّ شیئا منه إلّا بتمامه، و قیل: یجوز بعد الشروع لأنّه یؤول إلی اللّزوم کالثمن فی مدّة الخیار و هو ضعیف، و الفرق

ص:26

واضح لأنّ البیع یکفی فی لزومه إبقاؤه علی حاله فینقضی المدّة، و الأصل عدم الفسخ عکس الجعالة» و اجیب بانه یمکن تقویة القیل «بأنّ الرّهن عرفا وثیقة فی مقام یقتضیها، و علیه عمل العرف، و لم نفتقر فی مشروعیّته إلی الدّلیل علیه، بل یکفینا عدم الردع عنه، مع أنّ عموم قوله (علیه السلام) المسلمون عند شروطهم یعمّه، و ما ذکره من الفرق و إن کان حاصلا إلّا أنّه لا طائل تحته».

قلت: و هو الصحیح و یشهد له قوله تعالی {ولمن جاء به حمل بعیر وانا به زعیم} من سورة یوسف حیث ان ظاهر قوله «وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ» «ای کفیل به، و ضمین له»(1) صحة الکفالة علی الجعالة واذا صحت الکفالة صح الرهن لعدم الفرق بینهما عرفا و عقلائیا و الایة المبارکة دالة علی صحته قبل الرد ایضا و بذلک یظهر ضعف ما قاله المصنف: (لا قبله) .

عند المصنف و علل الشهید الثانی ذلک بقوله: لأن تلک المنفعة الخاصة لا یمکن استیفاؤها إلّا من العین المخصوصة حتی لو تعذر الاستیفاء منها بموت و نحوه بطلت الإجارة(1) .

قلت: و بقی فی ما ذکر شق اخر و هو ما لو منعه الموجر من استیفاء حقه ظلما فلا تبطل الاجارة فی هذا الفرض و له استیفاء حقه من الرهن .

(فلو آجره فی الذمة جاز)

کما لو استأجره علی تحصیل خیاطة ثوب بنفسه أو بغیره، لإمکان استیفائها حینئذ من الرهن.

قال: فکأنّ مولاه کبره ذلک، فغضب و قال: أنا أولی بالوفاء أم حاجب بن زرارة، فقال: أنت أولی بذلک منه، فقال: فیکف صار حاجب یرهن قوسا و أنّما هی خشبة علی مائة حمالة و هو کافر فیفی و أنا لا أفی بهدبة ردائی، قال: فأخذها الرّجل منه- إلی- ثمّ قال (علیه السلام): قد أحضرت مالک فهات وثیقتی، فقال له: جعلت فداک ضیّعتها، فقال: إذن لا تأخذ مالک منّی لیس مثلی من یستخفّ بذمّته- إلی- و أخذ (علیه السلام) الهدبة فرمی بها و انصرف»(1) لکنّه لیس بصحیح لأنّه (علیه السلام) رهن ما لا یساوی شیئا من حیث هو.

و صحیح إسحاق بن عمّار، عن الکاظم (علیه السلام): «سألت عن الرّجل یکون عنده الرّهن فلا یدری لمن هو من النّاس فقال: لا أحبّ أن یبیعه حتّی یجی ء صاحبه، قلت: لا یدری لمن هو من النّاس، فقال: فیه فضل أو نقصان- الخبر»(1).

حصیلة البحث:

و أمّا الحقّ: فیشترط ثبوته فی الذّمّة کالقرض، و ثمن المبیع و الدّیة بعد استقرار الجنایة، و فی الخطإ عند الحلول علی قسطه، و مال الکتابة و إن کانت مشروطةً علی الأقرب، و مال الجعالة بعد الرّدّ و قبله، و لا بدّ من إمکان استیفاء الحقّ من الرّهن، و یصحّ زیادة الدّین علی الرّهن و زیادة الرّهن علی الدّین

(و یضعف) عند المصنف (بان المشروط فی اللازم یؤثر جواز الفسخ لو أخل بالشرط لا وجوب الشرط کما تقدم فحینئذ لو فسخ الوکالة فسخ المرتهن البیع المشروط بالرهن و الوکالة ان کان)

و بعبارة اخری لا یری المصنف «المسلمون عند شروطهم» دالا علی وجوب الوفاء بالشرط بل غایة ما یدل انه یؤثر جواز الفسخ لو أخل بالشرط .

و فیه: ان الحدیث واضح الدلالة علی وجوب الوفاء.

و بذلک افتی الصدوق فی المقنع فقال: «إذا رهن رجل عندک رهنا علی أن یخرجه إلی أجل فلم یخرجه فلیس لک أن تبیعه فإنّ الرّهن رهن إلی یوم القیامة فإن اشترط أنّه إن لم یحمل له فی یوم کذا و کذا فبعه، فلا بأس أن تبیعه إذا جاء الأجل و لم یحمل»(1) و ظاهره لزوم الشرط و هو المفهوم من الشیخ فی النهایة حیث قال: و إن کان شرط المرتهن علی الرّاهن أنّه إذا حلّ أجل ماله کان وکیلا فی بیع الرّهن کان ذلک جائزا» .

و لا وجه لاستشکال ابن ادریس فیه من حیث تعلیق الوکالة. ففیه اولا: انه لا دلیل علی عدم صحّة التعلیق فیه بعد کونه عقلائیا  کما و لیس فیه تعلیق ثانیا فإنّه وکّله منجزّا عند الحلول.

ص:31

فمات و لا یحیط ماله بما علیه من الدّین؟ قال: یقسّم جمیع ما خلّف من الرّهون و غیرها علی أرباب الدّین بالحصص»(1).

و معتبر سلیمان بن حفص المروزیّ قال: «کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) فی رجل مات و علیه دین و لم یخلف شیئا إلّا رهنا فی ید بعضهم و لا یبلغ ثمنه أکثر من مال المرتهن أ یأخذه بماله أو هو و سائر الدّیّان فیه شرکاء؟ فکتب (علیه السلام) جمیع الدّیّان فی ذلک سواء یوزّعون بینهم بالحصص»(2) و هو ظاهر التّهذیب حیث رواهما و لم یأوّلهما(3) و لم یروهما الکلینی کما و لم یفت بهما من تقدم ذکره و علیه فلا وثوق فیهما حتی یمکن بهما تخصیص عموم الوفاء بالرهن .

(و لو أعوز الرهن ضرب بالباقی مع الغرماء)

کما هو مقتضی القاعدة . هذا و المنصوص أنّ المرتهن مع نقص الرهن یرجع علی الرّاهن فی حیاته من دون تعرّض لحکم الإفلاس و الموت کما فی موثق ابن بکیر: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّهن فقال: إن کان أکثر من مال المرتهن فهلک [فعلیه (ظ)] أن یؤدّی الفضل إلی صاحب الرّهن، و إن کان أقلّ من ماله فهلک الرّهن أدّی إلیه صاحبه فضل ماله و إن کان الرّهن سواء فلیس علیه شی ء»(4).

ص:33

و صحیح أبی حمزة، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن قول علی (علیه السلام) فی الرّهن «یترادّان الفضل» فقال: کان علیّ (علیه السلام) یقول ذلک، قلت: کیف یترادّان؟ فقال:إنّ کان الرّهن أفضل ممّا رهن به ثمّ عطب ردّ المرتهن الفضل علی صاحبه، و إن کان لا یسوی ردّ الرّاهن ما نقص من حقّ المرتهن، قال: و کذلک کان قول علیّ (علیه السلام) فی الحیوان و غیر ذلک»(1) و غیرهما(2).

قلت: أمّا التصرّف بالاتلاف فکما افاد, و اما التصرف بغیره فلا ینافی لزوم عقد الرهن کما هو واضح نعم لو قام دلیل بالخصوص علی عدم الجواز فهو کما قد یستدل بظاهر صحیحة محمد بن قیس: «لا رهن الّا مقبوضا»(1) الدالة علی اشتراط القبض فیه و هو ینافی التصرف فیه.

و فیه: انه اعم اولاً و ان الاصل هو جواز تصرف مالک العین المرهونة فیها بما لا یتنافی و الاستیثاق لانه مالک، و لا موجب لمنعه بعد عدم کون تصرفه منافیا للاستیثاق.

و یشهد للجواز أیضاً صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «رجل رهن جاریته قوما أ یحل له أن یطأها؟ فقال: ان الذین ارتهنوها یحولون بینه و بینها، قلت: أ رأیت ان قدر علیها خالیا؟ قال: نعم لا أری به بأسا»(2).

و اما ما یروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من ان «الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف فی الرهن»(3) فضعیف السند، فان ابن أبی جمهور الاحسائی قد رواه فی درر اللآلی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله مرسلا.

ص:35

و بهذا یتضح ضعف ما قاله صاحب الجواهر من عدم جواز تصرّف الراهن بشتی أشکاله استنادا إلی الحدیث المتقدم و الی التنافی بین الاستیثاق المأخوذ فی مفهوم الرهن و بین جواز التصرّف(1).

و اما عدم جواز تصرّف المرتهن فی الرهن بشی ء من التصرّفات، فلأنّه لا یکون مالکا له، بل إنّما هو وثیقة للدّین .

(و لو کان له نفع أوجر)

قیل: یؤجر باتّفاقهما لما تقدم من عدم جواز تصرفهما فیه و إلّا آجره الحاکم . قلت: لا دلیل علی إیجار الحاکم مستقلا من دون طلب الراهن .

ثم انه وقع الخلاف فی کون الأجرة رهنا کالأصل کما فی النماء المتجدّد أم لا؟

فذهب إلی کونها رهنا أبو الصلاح ففی کافیه «و إذا کان للرّهن غلّة یصحّ بقاؤها کالحنطة و الشعیر، فهی رهن مع الأصل و إن کانت ممّا لا یصحّ بقاؤها کالخیار و الأترج فعلی المرتهن بیعه و قبض ثمنه و الاحتساب به عن إذن الرّاهن إن أمکن و إلّا فهو رهن مع الأصل . و هو المفهوم من الشیخ فی النهایة «إن کان الرّهن ممّا له غلّة مثل أن یکون دارا أو أرضا کانت الغلّة و الأجرة لصاحب الأرض و علی المرتهن أن یقاصّه بذلک من ماله علیه».

ص:36

و هو المفهوم من الصدوق فی الفقیه حیث افتی بمضمون  صحیح محمّد بن قیس الذی رواه الکافی عنه عن الباقر (علیه السلام): «إنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال فی الأرض البور یرتهنها الرّجل لیس فیها ثمرة فزرعها و أنفق علیها ماله: إنّه یحتسب له نفقته و عمله خالصا، ثمّ ینظر نصیب الأرض فیحسبه من ماله الذی ارتهن به الأرض حتّی یستوفی ماله، فإذا استوفی ماله فلیدفع الأرض إلی صاحبها»(1).

و به افتی الکلینی حیث رواه و روی صحیح ابن سنان، عن الصّادق (علیه السلام): قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی کلّ رهن له غلّة أنّ غلّته تحسب لصاحب الرّهن ممّا علیه»(2) و هو الصحیح و یشهد له روایات اخر ایضا(3).

و لا ینافیهما صحیح إسحاق بن عمّار، عن الکاظم (علیه السلام) - فی خبر- قلت: فارتهن دارا لها غلّة لمن الغلّة؟ قال: لصاحب الدّار»(4) الدل علی کون الغلة للمالک الراهن و ذلک صحیح لکن بمقتضی صحیحی ابن قیس وابن سنان تصرفان فی الرهن و بذلک یظهر لک ضعف من ذهب إلی العدم کالمفید فی المقنعة «فإن کان الرّهن

ص:37

دارا مسکونة فأجرتها للرّاهن و إن کانت غیر مسکونة لم یکن لأحدهما سکناها و لا إسکانها إلّا أن یصطلحا علی ذلک».

و مثله الشیخ فی المبسوط «و أمّا المنفعة فإنّ الرّهن إن کان دارا کان للراهن استیفاء السکنی بغیره بأن یعیرها أو یکریها لیس له أن یسکنها، و قیل: إنّ له أن یسکنها و الأوّل أصحّ، و الأقوی أن نقول: لیس له أن یکریها غیره مدّة الرّهن و لا أکثر منه و لا أقلّ، و لا أن یسکنها غیره، غیر أنّه إن فعل کانت الأجرة له و لا یدخل فی الرّهن».

هذا و اغرب الصدوق فی المقنع فقال: «و إن رهن رجل عند رجل دارا لها غلّة فالغلّة لصاحب الدّار فإن سکنها المرتهن لم یکن علیه غلّتها لصاحبها إلّا أن یکون استأجرها منه، فإن آجرها فعلیه أن یحتسب کراها من رأس ماله».

(و لو احتاج الی مؤونة فعلی الراهن) لانه ملکه .

(و لو انتفع المرتهن به لزمه الأجرة و تقاصّا)

و رجع ذو الفضل بفضله کما هو مقتضی القاعدة .

و قیل: تکون النفقة فی مقابلة الرّکوب و اللّبن مطلقا استنادا إلی صحیح أبی ولّاد: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یأخذ الدّابّة و البعیر رهنا بماله أله أن یرکبه؟ فقال: إن کان یعلفه فله أن یرکبه و إن کان الذی رهنه عنده یعلفه فلیس له أن

ص:38

یرکبه»(1) و مثله خبر السکونیّ عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام: قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: الظهر یرکب إذا کان مرهونا و علی الذی یرکبه نفقته، و الدّرّ یشرب إذا کان مرهونا و علی الذی یشرب الدّرّ نفقته(2), و بهما افتی الشیخ و الحلبیّ کما هو المفهوم من الصدوق و الکلینیّ الّا انه قیل انهما یحملان علی الإذن فی التصرّف و الإنفاق مع تساوی الحقّین.

أقول: الصحیح و الخبر آبیان عن الحمل المذکور لا سیّما الأوّل ففیه «أله أن یرکبه» فلو کان مأذونا فی الرکوب لم یکن محتاجا إلی السؤال عن جوازه، و الخبر الثانی بل الاول ایضا ظاهر فی أنّه مصالحة قهریّة لو لم یکن بینهما مشارطة و هو الاقوی فلا ینافیان ما قاله المصنف .

و بذلک یظهر ضعف ما فی کلام الحلیّ بعد نقل مضمون الخبر الأوّل «و الأقوی عندی أنّه لا یجوز له التصرّف فی الرّهن علی حال، للإجماع علی أنّ الرّاهن و المرتهن ممنوعان من التصرّف» فانه اجتهاد قبال النص .

وا ما استدلال ابن زهرة من عدم اشتراط استدامة القبض، ففیه: إنّ الاستدامة من طرف الرّاهن لازمة.

ص:39

حصیلة البحث:

إذا شرط الوکالة فی الرّهن لم یملک عزله .

و یجوز للمرتهن ابتیاع الرّهن و هو مقدّمٌ به علی الغرماء و لو أعوز ضرب بالباقی. و لا یجوز لأحدهما التّصرّف فیه نعم یجوز للراهن التصرف بما لا یتنافی مع الاستیثاق و لو کان نفعٌ أوجر و تصرف الاجرة فی دین المرتهن حتی یحصل فک الرهن و لو احتاج إلی مؤونةٍ فعلی الرّاهن و لو انتفع المرتهن به بإذنه لزمه الأجرة و تقاصّا. و یجوز للمرتهن الاستقلال بالاستیفاء لو خاف جحود الوارث، إذ القول قول الوارث مع یمینه فی عدم الدّین و عدم الرّهن, و هل یجوز للمرتهن بیع الرهن عند افتراض عدم الوکالة و الاذن ام لا؟ نعم له ذلک ان استبطن التعاقد عرفا ذلک علی ان یکون للمرتهن الحق فی البیع لاستیفاء حقه مع عدم تصدی الراهن نفسه للبیع و الّا کان ذلک للحاکم الشرعی .

و أمّا المرتهن فلأنّه لیس بمالک، کما یشهد لذلک موثقة ابن بکیر: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل رهن رهنا، ثمّ انطلق فلا یقدر علیه أ یباع الرّهن؟قال: لا حتّی یجی ء صاحبه»(1).

و موثق عبید بن زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل رهن رهنا إلی غیر وقت، ثمّ غاب هل له وقت یباع فیه رهنه؟ قال: لا حتّی یجی ء»(2).

( و کذا عتق الراهن)

یتوقف علی إجازة المرتهن فیبطل برده , و قیل: یقع العتق باطلا بدون الإذن السابق، نظرا إلی کونه لا یقع موقوفا و هو الاقوی .

و أمّا العتق بعد الاجازة فصحّته من الرّاهن إذا أجاز المرتهن فلانّه مالک.

 (لا) إذا أعتق (المرتهن)

فإن العتق یقع باطلا قطعا متی لم یسبق الإذن، إذ لا عتق إلا فی ملک لکن ذلک لو قلنا بکون العتق کالطّلاق فی عدم کفایة الاجازة فیه و إلّا فإجازة الرّاهن فی معنی

ص:42

إجرائه الصیغة و إنّما المسلّم من عدم صحّة عتق غیر المالک من عتق ما یملکه فیما بعد کما أجازه العامّة.

(و لو وطئها الراهن صارت مستولدة مع الاحبال و قد سبق جواز بیعها)

أقول: وطؤه لها اما ان یکون بإذن المرتهن أو بدونه فهاهنا صورتان:

أمّا مع الإذن فلا شک فی حلیته.

و أمّا حرمته مع عدم الإذن فذهب إلیه الشّیخان و الحلبیّان و القاضی و الحلیّ، بل ادّعی فی المبسوط الإجماع علیه لکن ظاهر الکلینیّ و الصدوق جوازه فرویا صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) «فی رجل رهن جاریته قوما أ یحلّ له أن یطأها فقال: إنّ الّذین ارتهنوها یحولون بینه و بینها، قلت: إن قدر علیها خالیا، قال: نعم لا أری به بأسا»(1).

 و یدل علیه ایضا صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل رهن جاریته عند قوم أ یحلّ له أن یطأها؟ قال:إنّ الّذین ارتهنوها یحولون بینه و بین ذلک، قلت: أ رأیت إن قدر علیها خالیا، قال: نعم لا أری هذا علیه حراما»(2).

ص:43

بل جوازه ظاهر التّهذیب أیضا حیث رواهما فی رهونه(1) بدون تأویل، و لا مانع من العمل بهما حیث إنّ المسلّم من منع تصرّف الرّاهن تصرّفا یخرجه عن ید المرتهن، و أمّا لو رأی جاریته المرهونة خارجة من بیت المرتهن و قبّلها أو وطأها فلیسا من تصرّف مخرج.

و أمّا ما تقدم من جواز بیعها فی ثمن رقبتها مع اعسار مولاها سواء کان حیاً ام میتاً فذهب إلیه الشیخ فی الخلاف , و قد تقدم ان ما دل علیه صحیح عمر بن یزید خاص بما بعد موت مولاها(2).

لکن الوطی بغیر الإذن و ان قلنا بجوازه لا یوجب عدم جواز بیعها و ذلک لاسبقیة حق المرتهن فان المولی ممنوع من تفویت حق المرتهن و علیه فاستیلادها غیر مشروع فلا اثر له , و أمّا مع الإذن فلا یجوز بیعها مطلقا لان المرتهن هو الذی فوت حقه باجازته و اما ما نقل عن الإسکافی من قوله بجواز رهن أمّ الولد فلا یخفی ضعفه.

واما خبر الدّعائم مرفوعا «عن الباقر (علیه السلام): إذا ارتهن الرّجل الجاریة و أراد أن یطأها بغیر إذن المرتهن عنده لم یکن له ذلک و إن وصل إلیها فوطأها فلا شی ء علیه و إن علقت منه قضی الدّین من ماله و ردّت إلیه و کانت أمّ ولد إذا ولدت» فضعیف لا یعول علیه کما لا یخفی.

ص:44

(و لو وطئها المرتهن فهو زان) لعدم المحلل (فإن أکرهها فعلیه العشر ان کانت بکرا، و الّا فنصفه، و قیل مهر المثل)

و هو الصحیح لأنّه مقتضی الأصول، و لا وجه لتقییده بالإکراه و إنّما الفرق فی الإکراه و عدمه بالنسبة إلی الجاریة فی الإثم و عدمه، و القول بالعشر و نصف العشر إنّما ورد فی التحلیل لا فی الرّهن ففی صحیح الفضیل بن یسار، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: «قلت له: فما تقول فی رجل عنده جاریة نفیسة و هی بکر أحلّ لأخیه ما دون فرجها أله أن یفتضّها؟ قال: لا لیس له إلّا ما أحلّ له منها و لو أحلّ له قبلة منها لم یحلّ له ما سوی ذلک، قلت: أ رأیت إن أحلّ له ما دون الفرج فغلبته الشهوة فافتضّها قال: لا ینبغی له ذلک، قلت: فإن فعل أ یکون زانیا؟قال: لا، و لکن یکون خائنا و یغرم لصاحبها عشر قیمتها إن کانت بکرا و إن لم تکن بکرا فنصف عشر قیمتها»(1) و رواه الحسن بن محبوب عن رفاعة، عنه (علیه السلام) ایضا، و أکثر القدماء لم یتعرّضوا له رأسا، و إنّما الشیخ فی مبسوطه و القاضی فی مهذّبه و الحلیّ ذکروا فیه المهر مطلقا بدون ذکر إکراه فما قیل من وجود الروایة فیه و الشهرة غریب.

حصیلة البحث:

ص:45

لو باع أحدهما توقّف علی إجازة الآخر. و لا یصح عتق الرّاهن قبل الاجازة و لا المرتهن مطلقا، و لو وطئها الرّاهن باذن المرتهن صارت مستولدةً مع الإحبال فلا یجوز بیعها، حینئذٍ , و اما الوطی بغیر الإذن فلا یوجب عدم جواز بیعها و ان قلنا بجوازه کما هو الاقوی , و لو وطئها المرتهن فهو زانٍ، و علیه مهر المثل و إن طاوعته نعم مع الاکراه لا اثم علیها . و لو أحلّ شخص لاخر جاریة له فی ما دون فرجها فلیس له أن یطأها فلو وطأها یکون خائنا و یغرم لصاحبها عشر قیمتها إن کانت بکرا و إن لم تکن بکرا فنصف عشر قیمتها.

أقول: و ما قد یقال من کونه امانة حتی یعلم صاحبه فخلاف ظاهر الصحیح من انه مع الیأس یکون کماله یتصرّف فیه ما یشاء نعم الاشکال فی وثاقة ابن رباح او ابن ریاح حیث انه لم یوثق الّا ان الخبر موثوق به لان راویه صفوان و هو من اصحاب الاجماع مضافا الی عمل الاصحاب به .

ثم ان کون الرهن المجهول صاحبه للمرتهن مما تقتضیه القاعدة بعد کون ما یقابله بید الراهن فیأخذه مقاصة.

(و لو شرط کونه مبیعا) و هو الذی یعبر عنه بشرط النتیجة (عند الأجل بطلا)

یعنی الرّهن و البیع , قیل: و الوجه فی بطلانهما أنّ الرّهن لا یوقّت و الّا خرج عن کونه وثیقة , و البیع لا یعلّق. قلت: و قد تقدم بطلان شرط النتیجة نعم لو شرط بیعه صح لان المؤمنین عند شروطهم و بذلک تعرف ضعف الاقوال الاتیة.

و ظاهر الإسکافی صحّة الرّهن و البیع معا حیث قال: (إذا أراد المرتهن شرط ملک الرّاهن إن أخّر بدینه کان الأحوط عندی أن یقول للرّاهن «بعنی هذا بکذا و أنت بالخیار إلی وقت کذا و أبرأنی من ضمانه إلی ذلک الوقت» فإذا فعل ذلک فجاء الوقت و لم یؤدّ ما علیه استحقّه المرتهن و کان ما فعله فیه ماضیا) .

أقول: ولا یخفی ان قوله «و أبرأنی من ضمانه إلی ذلک الوقت» غیر صحیح لأنّ ما قاله بیع بشرط خیار مدّة، و فیه یکون الضمان علی المشتری لأنّه المالک .

ص:47

و ظاهر المفید صحّة الرّهن و بطلان البیع حیث قال: «و إذا اقترن إلی البیع اشتراط فی الرّهن أفسده فإن تقدّم أحدهما صاحبه کان الحکم له دون المتأخّر» بأن یکون معنی کلامه أنّه لو اشترط أن یکون المبیع رهنا بثمنه أو الرّهن مبیعا عند عدم الإتیان بالثمن فی أجله لم یصحّا معا، بل یکون الحکم بالصحّة مختصّا بمتقدّمهما و هو البیع فی الأوّل و الرّهن فی الثانی، و فسّره الشیخ فی مسائله الحائریّة أنّه إذا باعه إلی مدّة بمثل الرّهن کان البیع فاسدا، و إن باعه مطلقا ثمّ شرط أن یردّ علیه إلی مدّة إن ردّ علیه الثمن کان ذلک صحیحا یلزمه الوفاء به لقولهم علیهم السّلام «المؤمنون عند شروطهم» و فسّره فی موضع آخر علی نقل الحلّی له و ارتضائه له: «أنّه إذا شرط البائع أن یسلّم المبیع إلی المشتری، ثمّ یردّه إلی یده رهنا بالثمن فإنّ الرّهن و البیع فاسدان».

(و لو قبضه ضمنه بعد الأجل لا قبله)

استنادا الی قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده بالنسبة الی البیع لان صحیح البیع مضمون ففاسده کذلک حیث انه بعد الأجل بیع فاسد، و استنادا الی ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده حیث ان صحیح الرهن غیر مضمون ففاسده کذلک .

قلت: قد تقدم فی باب البیع عدم صحة القاعدة و انه لا دلیل علی أصلها , لکن حیث ان بیعه و رهنه فاسدان فلا تکون یده یدا شرعیة فیکون ضامنا بعد الأجل قبله .

ص:48

أقول: و استدلاله کما تری أمّا الأوّل فقوله «و علی الذی یرکبه» عام للرّاهن و المرتهن کما صرّح به فی صحیح أبی ولّاد: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یأخذ الدّابّة و البعیر رهنا بماله أله أن یرکبه؟ فقال: إن کان یعلفه فله أن یرکبه و إن کان الذی رهنه عنده یعلفه فلیس له أن یرکبه»(1).

و أمّا الثانی فغایة ما یدلّ علیه أنّ غلّة الرّهن ملک الرّاهن لا المرتهن و أمّا إنّها تصیر جزء الرّهن أم لا؟ فلا دلالة فیه .

و علیه فلا دلیل علی دخول النماء فی الرهن و الاصل عدمه نعم قد دلّت أخبار أخری علی أنّ الغلّة للرّاهن و تکون عند المرتهن یحسبها من طلبه من الرّاهن کما فی صحیح ابن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی کلّ رهن له غلّة أنّ غلّته تحسب لصاحب الرّهن ممّا علیه»(2).

و صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: فی الأرض البور یرتهنها الرّجل لیس فیها ثمرة فزرعها و أنفق علیها ماله أنّه یحتسب له نفقته و عمله خالصا، ثمّ ینظر نصیب الأرض فیحسبه من ماله الذی ارتهن به الأرض حتّی یستوفی ماله فإذا استوفی ماله فلیدفع الأرض إلی صاحبها»(3) و غیرهما(4).

ص:50

و من هذه الأخبار یظهر أنّ الغلّة لا تبقی حبسا کأصلها عند المرتهن بل یتصرّف فیها بحساب دینه.

حصیلة البحث:

الرّهن لازمٌ من جهة الرّاهن حتّی یخرج عن الحقّ فیبقی أمانةً فی ید المرتهن، و اما إذا لم یعلم صاحب الرهن فهو کماله , و لو شرط کونه مبیعاً عند الأجل بطلا و ضمنه بعد الأجل و قبله. و لا یدخل النّماء المتجدّد فی الرّهن علی الأقرب إلّا مع شرط الدّخول فالغلّة للرّاهن لکن یجوز للمرتهن ان یأخذها و یحسبها من طلبه من الرّاهن. و ینتقل حقّ الرّهانة بالموت لا الوکالة و الوصیّة إلّا مع الشّرط، و لیس للرّاهن الامتناع من استئمان الوارث، نعم للمرتهن الامتناع من استیمان وارث الراهن .

قال الکلینی: «و بهذا الإسناد قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرّجل یرهن الغلام و الدّار فتصیبه الآفة علی من یکون؟ قال: علی مولاه، ثمّ قال: أ رأیت لو قتل قتیلا علی من یکون؟ قلت: هو فی عنق العبد، قال: ألا تری فلم یذهب مال هذا، ثمّ قال: أ رأیت لو کان ثمنه مائة دینار فزاد و بلغ مأتی دینار لمن کان یکون؟قلت: لمولاه، قال: کذلک یکون علیه ما یکون له».

و روی الفقیه ذیله صحیحا هکذا «عنه، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قلت له: الرّجل یرتهن العبد فیصیبه عور أو ینقص من جسده شی ء علی من یکون نقصان ذلک؟ قال: علی مولاه، قلت: إنّ النّاس یقولون: إذا رهنت العبد فمرض أو انفقأت عینه فأصابه نقصان فی جسده تنقص من مال من الرّجل بقدر ما ینقص من العبد، قال: أ رأیت لو أنّ العبد قتل علی من یکون جنایته؟ قال: جنایته فی عنقه»(1).

و صحیح الحلبیّ «فی الرّجل یرهن عند الرّجل رهنا فیصیبه تویً أو ضاع قال: یرجع المرتهن بماله علیه»(2) وغیرها من النصوص.

و اما ما رواه الکافی عن سلیمان بن خالد، عن الصّادق (علیه السلام): إذا رهنت عبدا أو دابّة فمات فلا شی ء علیک، و إن هلکت الدّابة أو أبق الغلام فأنت ضامن»(3)

ص:53

فمضطرب متنا لان الموت نفس الهلاک فلا یقاوم الاخبار المستفیضة الدالة علی عدم الضمان وقد تقدم قسما منها , هذا وحمل الشیخ الضمان فی الهلاک و الإباق فیه علی التفریط.

(فلیلزمه قیمته یوم تلفه علی الأصح)

کما حررنا ذلک فی کتاب الاجارة عند قول المصنف: «الثالثة: اذا فرط فی العین ضمن قیمتها یوم التفریط هذا قول الاکثر و الاقرب ضمان قیمتها یوم التلف»(1) وقلنا انه یشهد لقول الاکثر صحیحة ابی ولاد(2) ففیها « فقلت للصادق علیه السلام أرأیت لو عطب البغل و نفق الیس کان یلزمنی قال: نعم قیمة بغل یوم خالفته ...» یعنی قیمة مثل البغل الذی مات و ان تلک القیمة للبغل هی قیمة یوم الغصب و بعبارة اخری ان الظرف متعلق بالقیمة المضافة الی البغل هذا هو الظاهر عرفاً من الروایة و حیث ان المفهوم عرفاً من قوله نعم جملة تامة و ما بعده یکون کالشارح لها حیث ان السوآل لم یکن یتطلب اکثر من نعم اولا و قد اجاب الامام علیه السلام بنعم و عقبه بجملة اخری متممة للجملة الاولی و مفسرة لها و هی ان هذه القیمة هی قیمة بغل یوم المخالفة اذاً لا یمکن ارجاع یوم المخالفة الی نعم حسب المتفاهم العرفی فیسقط حینئذ هذا الاحتمال و لا یقال ان البغل بعد تنکیره یکون

ص:54

کلیاً فیکفی اعطاء ای فرد منه فانه یقال ان المرتکز عقلائیاً هو ضمان الغاصب للبغل الذی وقع الغصب علیه کما قرر ذلک نفس السائل فی سوآله و الجواب و ان کان کلیاً الا انه بقرینة السؤال من لزوم نفس التالف یتعین ان المراد من قیمة بغل یعنی قیمة مثل البغل التالف و کلیته باعتبار ان شخصه قد تلف فلابد من تقدیره بتقدیر بغل مثله و لا یخفی امکان تعلق الظرف بالقیمة المختصة بالبغل  فلا یرد علیه ان الاختصاص معنی حرفیاً لا یقبل التقید لان الذی قید هو ذات القیمة لا اختصاصها بالبغل کما مثل بنظائره المحقق الخوئی فیقال زیارة الحسین علیه السلام کذا وکذا واما احتمال کون البغل اضیف الی الظرف حتی یکون المعنی ان للبغل حالات و اللازم هو قیمة بغل یوم المخالفة فهو خلاف الظاهر علی انه یثبت القیمة یوم الغصب لا یوم التلف و اما اقربیة ضمان العین یوم التلف عند المصنف فباعتبار ان یوم التلف هو یوم الانتقال من دفع العین الی دفع القیمة حسب ما تقتضیه القاعدة و لعل النص عنده مجمل و قد اجاب عنه المحقق الخوئی بان ذلک یصلح دلیلاً للحکم التکلیفی لا الوضعی و انما القاعدة تقتضی العبرة بیوم الاداء الذی هو یوم افراغ الذمة.

أقول: و لیس من اصل عقلی او عقلائی هنا یعیّن لنا المصیر الی یوم الاداء أویوم التلف فان لکل واحد منهما اعتباراً و قد یقال باعلی القیمتین منهما حیث ان الغاصب فوّت علی المالک ذلک , و حیث لا معین لاحد هذه الاحتمالات فالمرجع عدم اشتغال الذمة بالاکثر، هذا اذا قلنا بعدم دلالة الصحیحة علی یوم

ص:55

المخالفة و قد عرفت دلالتها و اما احتمال اخذ الغاصب باشق الاحوال فقد تقدم عدم ثبوت ذلک.

(و لو اختلفا فی القیمة حلف المرتهن)

کما ذهب إلیه ابن ادریس لکونه منکرا و ذلک لاصالة عدم اشتغال ذمته بالاکثر.

هذا و تردّد الإسکافیّ فیه فقال: «فإن اختلفا فی القیمة کانت خیانة المرتهن مسقطة عدالته و أمانته و کان الأولی عندی أن یؤخذ بقول الرّاهن مع یمینه إذا کانت الدّعوی ممّا لا ینکر مثلها فی القیمة و لا غرر بدعوی زور و لا ظلم، و لا تعدّی فی ذلک الرّهن فی وقت رهنه»، و ذهب الشیخان و الدّیلمیّ و الحلبیّان و ابن حمزة و القاضی إلی حلف الرّاهن و لا نصّ هنا و إنّما النصّ فی ما اختلفا فی ما علی الرّهن کما یأتی.

حصیلة البحث:

لا یضمن المرتهن الرهن إلّا بتعدٍّ أو تفریطٍ فیلزم قیمته یوم تلفه علی الأصحّ، و لو اختلفا فی القیمة حلف المرتهن .

أنّه بألف، فقال صاحب الرّهن إنّما هو بمائة، قال: البیّنة علی الذی عنده الرّهن أنّه بألف و إن لم یکن له بیّنة فعلی الرّاهن الیمین»(1) وصحیح أبان بطریق الفقیه، عن ابن أبی یعفور، عن الصّادق (علیه السلام) «إذا اختلفا فی الرّهن فقال: أحدهما رهنته بألف درهم و قال الآخر بمائة درهم فقال: یسئل صاحب الألف البیّنة فإن لم یکن له بیّنة حلف صاحب المائة- الخبر»(2) و غیرهما(3).

لکن یعارضها خبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام «فی رهن اختلف فیه الرّاهن و المرتهن فقال الرّاهن: هو بکذا و کذا، و قال المرتهن: هو بأکثر، قال علیّ (علیه السلام): یصدّق المرتهن حتّی یحیط بالثمن لأنّه أمینه»(4).

و عمل بالأخبار الأوّلة الشیخ و الحلبیّ و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ، و به قال الصدوق فی مقنعه، و هو ظاهر الکافی حیث اقتصر علی الخبرین الأوّلین و عمل بالأخیر الإسکافی ولا وجه له بعد معارضته بما هو اقوی منه.

(و لو اختلفا فی الرهن و الودیعة حلف المالک)

ص:57

عند المصنف و ذلک لان الاصل عدم الرهن و لا تعارضه اصالة عدم کونه ودیعة و الیه ذهب الشّیخ فی النهایة و القاضی و الحلیّ , قلت: وسیأتی ما فیه .

و خالف الصدوق فی المقنع فقال: «علی صاحب الودیعة البیّنة فإن لم تکن له، حلف صاحب الرّهن» و به قال الشیخ فی الاستبصار، و هو المفهوم من الکافی حیث اعتمد صحیح ابن أبی یعفور المتقدم، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: و إن کان الرّهن أقلّ ممّا رهن أو أکثر(1) و اختلفا فقال أحدهما: هو رهن، و قال الآخر: هو عندک ودیعة، فقال: سئل صاحب الودیعة البیّنة فإن لم یکن له بیّنة، حلف صاحب الرّهن»(2).

ص:58

و صحیح عبّاد بن صهیب، عنه (علیه السلام)، «سألته عن متاع فی ید رجلین أحدهما یقول: استودعتکه، و الآخر یقول: هو رهن، قال: فقال: القول قول الذی یقول: إنّه رهن عندی إلّا أن یأتی الذی ادّعی أنّه أودعه بشهود»(1).

و هو الصحیح فان الاصل وان کان ما ذکرنا الّا انه لا یصار الیه مع وجود الدلیل.

ویشهد له ایضا صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) فی خبر: «و قال فی رجل رهن عند صاحبه رهنا فقال: الذی عنده الرّهن: ارتهنته عندی بکذا و کذا، و قال الآخر: إنّما هو عندک ودیعة، فقال: البیّنة علی الذی عنده الرّهن أنّه یکون بکذا و کذا، فإن لم یکن له بیّنة فعلی الذی له الرّهن الیمین»(2).

و اما حمل الاستبصار للصحیح علی أنّه إنّما قال «علیه البیّنة» فی مقدار ما علی الرّهن لا علی کونه رهنا فکما تری، فلو کان المراد ما قال لم یقل الآخر «إنّما هو عندک ودیعة» و أیضا الاختلاف فی المقدار ذکر فی صدر الخبر کما نقله التّهذیب جملة و علی ما قاله یکون الکلام کلّه لغوا .

و الی ما فی هذه النصوص یرجع کلام الإسکافی و ابن حمزة والحلبی ففصل الإسکافیّ «بین ما إذا ادّعی من بیده الشی ء کونه من أوّل قبضه رهنا فالقول قوله، و ما إذا ادّعی کون قبضه أوّلا غیر رهن ثمّ صار رهنا، فالقول قول المالک» و قال

ص:59

الإسکافیّ أیضا «فی العاریة لو کان فی ید رجل سلعة و ادّعی أنّها رهن و قال صاحبها هی ودیعة کانت البیّنة علی المدّعی أنّها ودیعة لأنّ خصمه یقرّ بأن یده لم تکن غاصبة و لا تجوز إزالة ید عمّا لیس غاصبة إلّا ببیّنة» و حینئذ فیمکن أن یقال: إنّه قائل بحلف من فی یده مطلقا، وقال ابن حمزة: «إن اعترف المالک بالدّین فالقول قول خصمه و إلّا فالقول قوله» و قال الحلبیّ: «یحلف من بیده المتاع فإن نکل فهو رهن» .

 (و لو اختلفا فی عین الرهن حلف الراهن خاصة و بطلا)

أی بطل ما یدّعیه المرتهن من رهن عین مثلا و ما یدّعیه الرّاهن من رهن عین اخری مثلا، و لا یحتاج فی بطلان ادّعاء الرّاهن إلی حلف المرتهن لأنّ له حقّ الفسخ و إنکاره یرجع إلیه فی ما لم یکن بمشروط و فی المشروط لیس له حقّ الفسخ، فیکون علیه أیضا یمین کما قال المصنف:

(و لو کان الرهن مشترطا فی عقد لازم تحالفا) .

ص:60

و آله عن الإفراط فیه بقوله «وَ لٰا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لٰا تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً».

وفی صحیح الولید بن صبیح: «کنت عند أبی عبد اللّه (علیه السلام) فجاءه سائل فأعطاه ثمّ جاءه آخر فأعطاه ثمّ جاءه آخر، فقال: یسع اللّه علیک، ثمّ قال: إنّ رجلا لو کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم، ثمّ شاء أن لا یبقی منها إلّا وضعها فی حقّ لفعل فیبقی لا مال له فیکون من الثلاثة الّذین یردّ دعاؤهم، قلت: من هم، قال أحدهم رجل کان له مال فأنفقه فی غیر وجهه، ثمّ قال: یا ربّ ارزقنی، فیقال له: أ لم أجعل لک سبیلا إلی طلب الرّزق»(1).

و فی خبر مسعدة بن صدقة، عنه (علیه السلام) فی خبر طویل «جاء عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أنّ أصنافا من أمّتی لا یستجاب لهم دعائهم- إلی- و رجل رزقه اللّه عزّ و جلّ مالا کثیرا فأنفقه، ثمّ أقبل یدعو یا ربّ ارزقنی فیقول اللّه عزّ و جلّ: أ لم أرزقک رزقا واسعا فهلا اقتصدت فیه کما أمرتک و لم تسرف و قد نهیتک عن الإسراف»(2).

(و یثبت الرشد بشهادة النساء فی النساء لا غیر)

ص:64

قیل: حسب قاعدة الشهادة فی اختصاص قبول شهادة النساء منفردات  بکون ما یعرف من قبلهنّ أکثر.

 قلت: لا اصل لهذا القیل وقد تقدم فی کتاب الشهادات انه لا تقبل شهادة النساء الّا فی ما لا یستطیع الرّجال أن ینظروا إلیه و لیس معهنّ رجل(1) کما فی صحیح محمّد بن فضیل، عن الرّضا (علیه السلام): «قلت له: تجوز شهادة النّساء فی النکاح أو الطلاق أو فی رجم، قال: تجوز شهادة النّساء فی ما لا یستطیع الرّجال أن ینظروا إلیه و لیس معهنّ رجل- الخبر»(2).

و صحیحة عبد اللّه بن سنان: «سمعت ابا عبد اللّه (علیه السلام) یقول: ... تجوز شهادة النساء و حدهن بلا رجال فی کل ما لا یجوز للرجال النظر الیه ...»(3) وعلیه فالرشد لیس منها قطعا فلا تصح فیه شهادة النساء .

نعم تصح شهادة النساء مع الرجال فی الدیون کما یدل علیه قوله تعالی {وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰان} الوارد فی الدّیون بقرینة ما قبله {إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْن} وتدخل أمثالها کالاموال والجنایة الموجبة للدیة لان العرف لایفهم خصوصیة للدیون وقد تقدم انه یلحق بالدّیون ما

ص:65

یکون من حقوق النّاس(1) ومنها الرشد کما یشهد لذلک أخبار ثبوت النکاح بشهادة النساء مع الرّجل کما  ذهب الیه الإسکافیّ و ابنا بابویه و الحلبیّ و الشیخ فی مبسوطه و هو ظاهر العمانیّ ودل علی ذلک صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سئل هل تقبل شهادة النساء فی النکاح، فقال: تجوز إذا کان معهنّ رجل- الخبر»(2) کما تقدم.

(و بشهادة الرجال) لعموم حجیة البینة .

مقصوده وکالته فی إجراء صیغ العقود دون التصدّی للمعاملات فإنّ من لا یصحّ بیعه لنفسه لا یصحّ بیعه لغیره.

(و یمتدّ حجر المجنون حتّی یفیق)

کما تقدم فی کتاب البیع وسیاتی فی العناوین القریبة الاتیة .

(و الولایة فی مالهما للأب و الجد له)

اما ولایة الاب فلا خلاف و لا شبهة فیها للنصوص الواردة فیها کما تقدمت فی کتاب البیع ,ففی صحیح الفضل بن عبد الملک: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یزوّج ابنه و هو صغیر قال لا بأس- الخبر»(1).

و اما ولایة الجد للاب فقد تقدم البحث عنها فی کتاب البیع و سیاتی البحث عنها فی کتاب النکاح.

(ثم) الولایة تکون ل_(الوصی)والمراد من الوصی هو الوصی القیم لا مطلق الوصی و لا شک فی نفوذ تصرفانه و لذا جعل فی صحیح ابن رئاب وصحیح محمد بن اسماعیل الاتیین فی العنوان الاتی ذلک مفروغاً عنه وقد اقرّهما الامام علی ذلک وسیاتی البحث عنه مفصلا فی کتاب النکاح.

(ثم الحاکم)

ص:67

واستدل له بمقبولة عمر بن حنظلة والظاهر اختصاصها بالقاضی نعم قد یستفاد منها بالاولویة القطعیة ولایة الحاکم بتقریب ان الاسلام لم یهمل مشکلة الترافع و التخاصم فکیف یهمل ما هواهم منه کادارة البلاد و اجراء الحدود و التصدی لکل امر لا متصدی له بالخصوص مما هو موکول الی الامام (علیه السلام) و استدل له أیضاً بالتوفیع الشریف و هو ما صح عن الکلینی عن اسحاق بن یعقوب و فیه « فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله » و سنده لا اشکال فیه حتی من جهة اسحاق حیث جاء فی نهایة التوقیع « و السلام علیک یا اسحاق » الظاهر فی جلالته و وثاقته و لا یضره انه هو الراوی لهذه الفقرة بعد اعتماد الکلینی علیه.

واما دلالته فبتقریب ان المراد من الحوادث هی الوقائع و الامور العملیة و الرجوع فیها لیس المراد منه الرجوع فی حکمها بل الرجوع فی شخصها و بقرینة ان الامام (علیه السلام) جعل رواة احادیثهم حجة علی العباد من قبل شخصه (علیه السلام) وهذا لایناسب الرجوع فی حکمها، بل ذیلها ظاهر فی النصب و انهم منصوبون مطلقاً من قبله (علیه السلام) لعدم تقییده (علیه السلام) حجیتهم بامر خاص هذا ولا یخفی ان المراد من الرواة هم الفقهاء کما هو واضح.

ویشهد لجواز التصدی عند عدم تمکن من له الامر قوله تعالی{ شرع لکم من الدین ...-الی- ان اقیموا الدین} الدال علی لزوم اقامة الدین بکل ابعاده و ان هذا التکلیف لا یسقط بسبب فقدان من له الامر بل ان قوله تعالی{والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر} دال علی عموم الولایة

ص:68

للمؤمنین وبقرینة یأمرون ..ولا تنافی وجوب اطاعة ولی الامر عندما یکون مبسوط الید بل یکون دلیل وجوب اطاعة ولی الامر مخصصا لهذه العمومات.

ویشهد لذلک ورود الروایات بجواز تصدی الثقة والعدل وان تصرفهم نافذ کما فی صحیح ابن رئاب المتقدم عن الکاظم (علیه السلام) « سألته عن رجل بینی و بینه قرابة مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک غلماناً و جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة یتخذها ام ولد و ما تری فی بیعهم ؟ فقال ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظر لهم و کان مأجوراً فیهم قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها ام ولد ؟ قال لا بأس بذلک اذا باع علیهم القیّم لهم الناظر فیما یصلحهم »(1) و الظاهر ان المراد بالقیم فیه الارحام  الموثوق بهم کما یشهد له موثق سماعة و فیه « ان قام رجل ثقة قاسمهم ذلک کله فلا بأس »(2).

ویشهد لذلک أیضاً صحیح اسماعیل بن سعد الاشعری و فیه « فقال: اذا کان الاکابر من ولده معه فی البیع فلا بأس به اذا رضی الورثة و قام عدل فی ذلک »(3) وصحیح محمد بن اسماعیل  و فیه فقال:« اذا کان القیّم به مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس »(4) فاذا کان مطلق الثقة و العدل یجوز له یبع مال الصغار بعد ما کان ناظراً لهم فیما یصلحهم فالحاکم الشرعی و امینه اولی بذلک.

ص:69

(و فی مال السفیه الذی لم یسبق رشده کذلک)

أقول: اختلف الاصحاب فی ان ولایة الاب و الجد علی القول بها هل هی ثابتة علی الصغیر بعد بلوغه مجنوناً او سفیهاً ام انها تنقطع بالبلوغ؟ و لو قلنا بثبوتها بعد البلوغ اذا ما کان الجنون متصلاً به فهل هی ثابتة لو بلغ عاقلاً ثم جن ام تعود الولایة للحاکم الشرعی؟

استدل للاول منها بالاجماع و الاستصحاب و هما کما تری و اشکلوا علی ثبوتها فی الثانی بعد انقطاعها اولاً.

أقول: المستظهر من الروایات هو ثبوت الولایة للاب سواء کان الجنون و السفه متصلاً بالبلوغ ام منقطعاً عنه منها ما تقدم من صحیح هشام، عن الصّادق (علیه السلام) «انقطاع یتم الیتیم بالاحتلام و هو أشدّه، و إن احتلم و لم یونس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه ولیّه ماله»(1) و المفهوم عرفا من الولی هو الاب.

ومنها: ما دل علی ان المرأة المالکة لنفسها یجوز تزویجها بغیر ولی مثل حسن الفضلاء عن الباقر (علیه السلام) « قال: المرأة التی ملکت نفسها غیر السفیهة و لا المولی علیها ان تزویجها بغیر ولی جائز » فان المراد بالولی ما هو المعهود من ولایة الاب لا الحاکم الشرعی و مثل خبر زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: اذا کانت المرأة مالکةً امرها تبیع و تشتری وتعتق وتشهد و تعطی من مالها ما شاءت فان امرها جائز تزوّج ان شاءت بغیر اذن ولیها فان لم یکن ذلک فلا یجوز الا بأمر ولیها » فان

ص:70

المنصرف من الولی فیها لا شک هو الاب دون الحاکم الشرعی وعلیه فالمستظهر من الروایات ان ولایة الاب علی ولده مفروغ عنها و لا تفصیل فیها بمن کان مجنوناً بعد البلوغ متصلاً به ام منقطعاً عنه .

والمراد من قوله «اذا ابان فیه» ای عزله عن ماله و سلمه الی المعطی فی مرضه و لم یعلق اعطاءه علی الموت فهو جائز یعنی نافذ والتفصیل الذی فیه یدل علی نفوذه ولو کان اکثر من الثلث.

و اما المطلقات فرویا اولا عن عمّار الساباطیّ عن الصّادق (علیه السلام): «صاحب المال أحقّ بماله ما دام فیه شی ء من الرّوح، یضعه حیث شاء»(1).

و ثانیا عنه ایضا عنه (علیه السلام): الرّجل أحقّ بماله ما دام فیه الرّوح إن أوصی به کلّه فهو جائز له»(2) وغیرهما والمراد بقوله: «إن أوصی، أی أمر کما وان المراد من قوله جائز یعنی نافذ ورواه الفقیه لکنه حمله علی من لا وارث له مستشهدا بمعتبر السّکونیّ «عن الصّادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) أنّه سئل عن الرّجل یموت و لا وارث له و لا عصبة، قال: یوصی بماله حیث یشاء فی المسلمین و المساکین و ابن السبیل»(3) قلت: وحمله کما تری لا شاهد له .

و الروایات الدالة علی النفوذ بالاطلاق فوق حد الاستفاضة الا انها لا تنفع مع وجود المخصص.

ص:72

و یستدل لعدم نفوذ تصرفات المریض بالخصوص بموثق سماعة عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن عطیّة الوالد لولده، فقال: أمّا إذا کان صحیحا فهو له یصنع به ما شاء، فأمّا فی مرض فلا یصلح»(1) فإنّه وان دل باطلاقه علی عدم النفوذ فی مرض الموت مطلقا الا انه مقید بما زاد علی الثلث بقرینة موثقه الاخر: «سألته عن الرّجل یکون لامرأته علیه الصّداق أو بعضه فتبرؤه منه فی مرضها؟ فقال: لا، و لکنّها إن وهبت له جاز ما وهبت له من ثلثها»(2).

و مثله صحیح الحلبیّ سئل الصّادق (علیه السلام) «عن المرأة تبرأ زوجها من صداقها فی مرضها؟ قال: لا»(3).

و خبر عقبة بن خالد، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن رجل حضره الموت فأعتق مملوکا له لیس له غیره، فأبی الورثة أن یجیزوا ذلک کیف القضاء فیه؟ قال: ما یعتق منه إلّا ثلثه»(4).

و خبر أبی بصیر، عنه (علیه السلام): إن أعتق رجل عند موته خادما له ثمّ أوصی بوصیّة أخری ألغیت الوصیّة و أعتقت الخادم من ثلثه إلّا أن یفضل من الثلث ما یبلغ الوصیّة»(5).

ص:73

أقول: وقد اعرض الکلینی والصدوق عن نقل هذه الأخبار فلا وثوق لنا بها کما و انها لا مرجح لها علی الطائفة الاولی بل قابلة للحمل علی التقیّة کما نقل الشیخ فی المبسوط من کون المنجّزات فی المرض من الثلث قول العامّة , مضافا الی انه لو قلنا بتعارضهما وتساقطهما فالمرجع هو عمومات النفوذ واللزوم , والحاصل هو صحة القول بنفوذ منجزات المریض من الاصل.

و أمّا موثق سماعة: «سألته عمّن أقرّ للورثة بدین علیه و هو مریض، قال: یجوز علیه ما أقرّ به إذا کان قلیلا»(1).

و صحیح إسماعیل بن جابر: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أقرّ لوارث له و هو مریض بدین علیه قال: یجوز علیه إذا أقرّ به دون الثلث»(2) فمحمولان علی اتّهام المیّت، وذلک لصحیح ابن مسکان وهو من اصحاب الاجماع عن العلاء بیّاع السابریّ: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن امرأة استودعت رجلا مالا فلمّا حضرها الموت قالت له: إنّ المال الذی دفعته إلیک لفلانة و ماتت المرأة فأتی أولیاؤها الرّجل، فقالوا له: إنّه کان لصاحبتنا مال لا نراه إلّا عندک، فاحلف لنا ما قبلک شی ء، أ فیحلف لهم؟فقال: إن کانت مأمونة عنده فیحلف لهم و إن کانت متّهمة

ص:74

فلا یحلف، و یضع الأمر علی ما کان، فإنّما لها من مالها ثلثه»(1) , وصحیح منصور بن حازم: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أوصی لبعض ورثته أنّ له علیه دینا، فقال: إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له»(2). وموثق أبی أیّوب عنه (علیه السلام) (3).

و صحیح محمّد بن عبد الجبّار: «کتبت إلی العسکریّ (علیه السلام):امرأة أوصت إلی رجل و أقرّت له بدین ثمانیة آلاف درهم و کذلک ما کان لها من متاع البیت- إلی- فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسألة الفقهاء قبلک عن هذا و تعریفنا ذلک لنعمل به إن شاء اللّه، فکتب (علیه السلام) بخطّه: إن کان الدّین صحیحا معروفا مفهوما فیخرج الدّین من رأس المال إن شاء اللّه، و إن لم یکن الدّین حقّا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها کفی أو لم یکف»(4) بمقتضی حمل المطلق علی المقید .

و أمّا خبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: «إنّه کان یردّ النحلة فی الوصیّة، و ما أقرّ عند موته بلا ثبت و لا بیّنة ردّه»(5). و خبر مسعدة بن صدقة، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام، قال علیّ (علیه السلام): «لا وصیّة لوارث و لا

ص:75

إقرار بدین. یعنی إذا أقرّ المریض لأحد من الورثة بدین فلیس له ذلک-»(1) فمحمولان علی التقیّة و الرّاوی فیهما عامیّ.

حصیلة البحث:

یمتدّ حجر الصّغیر حتّی یبلغ و یرشد بأن یصلح ماله، و إن کان فاسقاً، و یختبر بما یلائمه. و یثبت الرشد بشهادة الرّجال مطلقاً, و لا یثبت الرّشد بشهادة النّساء فی النّساء , و لا یصحّ إقرار السّفیه بمالٍ و لا تصرّفه فی المال و لا یسلّم عوض الخلع إلیه، و یجوز أن یتوکّل لغیره فی سائر العقود فی إجراء صیغ العقود دون التصدّی للمعاملات. و یمتدّ حجر المجنون حتّی یفیق، و الولایة فی مال السفیه و المجنون للأب للاب سواء کان الجنون و السفه متصلاً بالبلوغ ام منقطعاً عنه ثمّ الوصیّ ثمّ الحاکم و العبد ممنوعٌ مطلقاً، و المریض ممنوعٌ ممّا زاد عن الثّلث نعم منجزاته نافذة مطلقا علی الأقوی.

ص:76

(و لا یرتفع الحجر عنه ببلوغه خمسا و عشرین سنة)

کما قاله بعض العامّة فلا دلیل له .

(و لا یمنع من الحج الواجب مطلقا و لا من المندوب إذا استوت نفقته حضرا و سفرا، و ینعقد یمینه و یکفر بالصوم )

و ذلک لعدم الدلیل علی منعه من العبادات المستحبّة بل هو کسائر الرّشداء مکلّف بجمیع الطّاعات و مخاطب بکلّ الخطابات غایته أنّه لا یعطی المال بیده فی صرفه فی العبادات مستقلا کما لا یعطی فی المباحات فلم یرد خبر باستثنائه و لا تعرّض القدماء لإخراجه غیر الشیخ فی المبسوط الذی یذکر فروعا أصلها العامّة فقال: «و إن أحرم بالحجّ نظر فإن کانت حجّة الإسلام أو فرضا لزمه بالنذر دفع إلیه من ماله نفقته لیسقط الفرض عن نفسه و إن کان تطوّعا نظر فإن کانت نفقته فی السفر مثل نفقته فی الحضر دفع إلیه و لم یجز تحلیله من إحرامه، و إن کانت نفقته فی سفره أکثر فإن کان یمکنه أن یکسب الزّیادة فی الطریق و ینفق علی نفسه لم یجز أن یتحلّل و خلّی سبیله حتّی یخرج و دفع إلیه قدر نفقته فی حضره من ماله و إن لم یکن له کسب و کانت نفقة سفره زائدة علی نفقة حضره فإنّ الولیّ یحلّله من إحرامه و یکون بمنزلة المحصر و یتحلّل بالصوم دون الهدی، و کذلک إن حلف انعقدت یمینه، و إن حنث کفّر بالصوم دون المال، و إن وجب له القصاص کان له استیفاؤه، و إن عفا علی مال صحّ».

ص:78

و بالجملة إن لم تکن عباداته المندوبة أو یمینه و نذره و ما أشبه ذلک خارجة عن المتعارف فحاله حال الرّشید.

(و له العفو عن القصاص) لعدم محجوریته من التصرف غیر المالی .

(لا الدّیة) لمحجوریته من التصرف المالی .

حصیلة البحث:

یثبت الحجر علی السّفیه بظهور سفهه و إن لم یحکم به الحاکم کما و یزول بارتفاعه و لو لم یحکم به الحاکم، و لو عامله العالم بحاله استعاد ماله فإن تلف فلا ضمان، و فی إیداعه أو إعارته أو إجازته فیتلف العین نظرٌو الأقرب عدم ضمانه، و لا یرتفع الحجر عنه ببلوغه خمساً و عشرین سنةً، و لا یمنع من الحجّ الواجب مطلقاً، و لا من المندوب إن استوت نفقته، و ینعقد یمینه و یکفّر بالصّوم، و له العفو عن القصاص لا الدّیة.

و اما عند غیرنا فهو ضم ذمة إلی ذمة بحیث تعود ذمة الضامن و المضمون عنه مشغولتین للمضمون له و یحق له الرجوع علی ایهما شاء.

و له اطلاق بمعنی اخر، و هو التعهد بالمال للغیر و تحمل مسؤولیته من دون اشتغال ذمة الضامن بالفعل و براءة ذمة المضمون عنه، کما هو علی المعنی الاصطلاحی , ولاشک فی مشروعیته بکل معانیه.

اما الضمان بالمعنی الاصطلاحی الذی تترتب علیه براءة ذمة المضمون عنه بمجرد الضمان و اشتغال ذمة الضامن فیتمسک له بصحیحة عبد اللّه بن سنان- التی رواها المشایخ الثلاثة بطرقهم الصحیحة- عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «رجل یموت و علیه دین فیضمنه ضامن للغرماء، فقال: إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمة المیت»(1).

و اما بمعناه المصطلح علیه عند غیرنا فقیل ان المعروف بین الاصحاب عدم صحته حتی مع التصریح بارادته الّا انه ذکر البعض امکان تصحیحه من خلال التمسک بالعمومات و هو الصحیح.

و اما الضمان بمعناه الاخیر فهو متداول لدی العقلاء، کضمان شخص الدین للدائن ان لم یؤده المدیون أو ضمان الدار لمشتریها إذا ظهرت مستحقة للغیر أو ضمان الثمن للبائع ان ظهر کذلک . وشرعیته بالمعنی الثانی فللسیرة العقلائیة المنعقدة علیه المتصلة بزمن المعصوم (علیه السلام) و الممضاة بعدم الردع. مضافا إلی

ص:80

امکان التمسک بعموم قوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(1) بناء علی افادته اللزوم و الصحة لا خصوص اللزوم کما هو الصحیح.

(و یشترط کماله و حریته الّا أن یأذن المولی فیثبت فی ذمة العبد)

قیل: یمکن أن یکون إذن المولی فی معنی ضمان نفسه فیثبت فی ذمّته.

قلت: و ان کان للمولی ان یضمن عن العبد کذلک له ان یقبل بضمان العبد وحده کما هو مقتضی قاعدة السلطنة .

و ما رواه جابر الأنصاریّ: أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان لا یصلّی علی رجل علیه دین، فأتی بجنازة، فقال: هل علی صاحبکم من دین؟ فقالوا: نعم دیناران، فقال: صلوا علی صاحبکم، فقال أبو قتادة: هما علیّ، فصلّی علیه، فلمّا فتح اللّه علی رسوله قال: أنا أولی بالمؤمنین من أنفسهم فمن ترک مالا فلورثته، و من ترک دینا فعلیّ», و قال: إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله لم یسأل علیّا (علیه السلام) و لا أبا قتادة عن معرفتهما صاحب الدّین و لا المیّت» .

قلت: الخبران دالّان علی کفایة تمییز الغریم و هو المیّت هنا، و أمّا المستحقّ فلیس فیهما إشارة إلی تمیزه بحضوره أو وصفه و هما خبران عامیّان.

(بل تمیزهما)

أی المستحق (1) و الغریم لیمکن توجه القصد إلیهما، أما المضمون له فلاجل التمکن من إیفائه، و أما المضمون عنه فلاجل تعیین من تبرئ ذمته, و قیل: لا وجه لتمییزه لأن المعتبر القصد إلی الضمان و هو التزام المال الذی یذکره المضمون له، و ذلک غیر متوقف علی تمییز من علیه الدین و لا دلیل علی اعتباره بخصوصه . قلت: بل یتوقف علی تمییز من علیه الدین حتی یعلم سقوط ذمة هذا لا غیره .

حصیلة البحث:

ص:82

الضمان: هو التّعهّد بالمال من البری ء بنحو ینتقل من ذمة المضمون عنه إلی ذمة الضامن و اما عند غیرنا فهو ضم ذمة إلی ذمة بحیث تعود ذمة الضامن و المضمون عنه مشغولتین للمضمون له و یحق له الرجوع علی ایهما شاء. و له اطلاق بمعنی اخر، و هو التعهد بالمال للغیر و تحمل مسؤولیته من دون - اشتغال ذمة الضامن بالفعل و براءة ذمة المضمون عنه - و هو مشروع بکل معانیه, و یشترط کماله و حرّیّته إلّا أن یأذن المولی فیثبت فی ذمّة العبد إلّا أن یشترطه من مال المولی و لا یشترط علمه بالمستحقّ و لا الغریم بل تمییزهما لاجل ایفائه المستحق وتعیین من تبرئ ذمته .

و یشهد لذلک خبر فضیل و عبید، عن الصّادق (علیه السلام): لما حضر محمّد بن أسامة الموت دخل علیه بنو هاشم- إلی- فقال علیّ بن الحسین علیهما السّلام: ثلث دینک علیّ، ثمّ سکت و سکتوا، فقال (علیه السلام): علیّ دینک کلّه» ثمّ قال (علیه السلام): أما إنّه لم یمنعنی أن أضمنه أوّلا إلّا کراهة أن یقولوا: سبقنا»(1) کما أنّه لا یشترط أن یقول: «ضمنت» بلفظ الماضی کما قال المصنف بل یکفی «أضمن».

و یشهد له مضافا لما تقدم خبر عیسی بن عبد اللّه فی خبر: «قال السّجّاد (علیه السلام) للغرماء: أضمن لکم المال إلی غلّة»(2).

 و اما اصل اعتبار الایجاب و القبول فی تحقق الضمان فمعلوم و ذلک لانه نحو من المعاقدة التی لا تتم الّا بذلک کما قال المصنف: (فیقبل المستحق) .

(و قیل: یکفی رضاه فلا یشترط فوریة القبول)

و استدل له بالأصل و حصول الغرض . قلت: الملاک فی تحقق المعاقدة هو انشاء الرضا لا مجرده .

و قیل: لا یشترط رضاه مطلقا و ذلک لصحة الضمان التبرعی، الذی هو بمنزلة وفاء دین الغیر تبرعا بدون ضمان حیث لا یعتبر فیه رضاه لما روی من ضمان علیّ

ص:84

(علیه السلام) دین المیّت الذی امتنع النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من الصّلاة علیه لمکان دینه .

نعم إذا استلزم الضمان التبرعی اهانة المضمون عنه - کتبرع وضیع بضمان دین انسان شریف- حرم تکلیفا و لکنه لا یلزم عدم الصحة وضعا.

قلت: هو استدلال باطل لأنّه إذا کان المیّت لا شی ء له و لم یبرئه المستحقّ فلا بدّ أنّه یرضی بکلّ من یعطی عوضه و فی مثل المورد رضاه مقطوع لأنّ عدم الرّضا إنّما یکون لخوف أن لا یفی أو یماطل و فی مورده (علیه السلام) کانا منتفیین.

و استدلال الوسائل به و بخبر جابر الأنصاری وقد تقدم ایضا ففی غیر محلّه لانهما خبران عامیّان، و قد روی الثانی أبو داود فی الباب التّاسع من بیوعه.

و اما خبر فضیل و عبید، عن الصّادق (علیه السلام): لما حضر محمّد بن أسامة الموت دخل علیه بنو هاشم- إلی- فقال علیّ بن الحسین علیهما السّلام: ثلث دینک علیّ، ثمّ سکت و سکتوا، فقال (علیه السلام): علیّ دینک کلّه» ثمّ قال (علیه السلام): أما إنّه لم یمنعنی أن أضمنه أوّلا إلّا کراهة أن یقولوا: سبقنا»(1) فلا دلالة فیه علی انتفاء رضاه .

ص:85

و یدلّ علی اشتراط رضاه صحیح الحسن بن محبوب وهو من اصحاب الاجماع عن عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) فی الرّجل یموت و علیه دین فیضمنه ضامن للغرماء فقال: إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمّة المیّت»(1).

و أمّا ما فی موثق الحسن بن الجهم: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل مات و له علیّ دین و خلّف ولدا رجالا و نساء و صبیانا، فجاء رجل منهم فقال: أنت فی حلّ ممّا لأبی علیک من حصّتی و أنت فی حلّ ممّا لإخوتی و أخواتی، و أنا ضامن لرضاهم عنک، قال: یکون فی سعة من ذلک و حلّ، قلت: فان لم یعطهم؟ قال:کان ذلک فی عنقه، قلت: فان رجع الورثة علیّ فقالوا: أعطنا حقّنا، فقال: لهم ذلک فی الحکم الظاهر فأمّا بینک و بین اللّه عزّ و جلّ فأنت منها فی حلّ إذا کان الرّجل الذی أحلّ لک یضمن لک عنهم رضاهم، فیحتمل لما ضمن لک، قلت: فما تقول فی الصبیّ لأمّه أن تحلّل؟ قال: نعم إذا کان لها ما ترضیه أو تعطیه، قلت: فإن لم یکن لها، قال: فلا، قلت: فقد سمعتک تقول: إنّه یجوز تحلیلها، فقال: إنّما أعنی بذلک إذا کان لها مال، قلت: فالأب یجوز تحلیله علی ابنه؟ فقال له: ما کان لنا مع أبی الحسن أمر یفعل فی ذلک ما شاء، قلت: فإن الرّجل ضمن لی عن ذلک الصبیّ و أنا من حصّته فی حلّ فإن مات الرّجل قبل أن یبلغ الصبیّ فلا شی ء علیه؟

ص:86

قال: الأمر جائز علی ما شرط لک»(1) فمعارض بما تقدم مما هو اقوی منه فلا وثوق به.

و اما خبر الحسین بن خالد: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): قول النّاس: الضامن غارم، فقال: لیس علی الضامن غرم، الغرم علی من أکل المال»(1) فمنصرف الی الضمان باذنه مضافا الی ضعفه سندا .

(و لو أذن له رجع علیه بأقل الأمرین مما أداه و من الحق)

کما فی موثق عمر بن یزید، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل ضمن علی رجل ضمانا، ثمّ صالح علیه، قال: لیس له إلّا الذی صالح علیه»(2). و تفصیل الإسکافیّ بین کون الصلح قبل وجوب الحکم علی الضامن بالمال و بعده مخالف لاطلاق النص الانف الذکر.

المفید و الشیخ فی النهایة و القاضی فی الکامل و ابن حمزة بعدم صحّة الضمان حالًّا رأسا و جوّزه المبسوط و الحلّی و القاضی فی مهذّبه.

(و المال المضمون ما جاز أخذ الرهن علیه)

و منع المبسوط من ضمان مال الکتابة لأنّه لیس بلازم فی الحالّ لأنّ للمکاتب إسقاطه بفسخ الکتابة للعجز و لا یؤول إلی اللّزوم لأنّه إذا أدّاه عتق، و جوّز ضمان النفقة الماضیة و الحاضرة للزّوجة دون المستقبلة لأنّها تجب بالتمکین.

أقول: اما اعتبار ثبوت الدین فی ذمة المضمون عنه فلانه بدونه لا یمکن نقل ما فی ذمته إلی ذمة اخری.

نعم لا یشترط فی الضمان بالمعنی الثانی و ذلک لانه تعهد و تحمل للمسؤولیة من دون اشتماله علی نقل ما فی ذمة إلی ذمة اخری لیعتبر فیه ذلک .

حصیلة البحث:

لا بدّ للضمان من إیجاب و قبول و الإیجاب: ضمنت أو تکفّلت و تقّبّلت، و شبهه. و یکفی فیه کل ما له ظهور عرفی فیه, فیقبل المستحقّ و لا یشترط فوریّة القبول, و لا عبرة بقبول الغریم، نعم لا یرجع علیه مع عدم إذنه و لو أذن رجع بأقلّ الأمرین ممّا أدّاه و من الحقّ، و یجوز الضّمان حالًّا و مؤجّلًا عن حالٍّ و مؤجّلٍ, و المال المضمون ما جاز أخذ الرّهن علیه، و لابد من ثبوت الدین فی ذمة

ص:89

المضمون عنه لانه بدونه لا یمکن نقل ما فی ذمته إلی ذمة اخری , نعم لا یشترط فی الضمان بالمعنی الثانی و ذلک لانه تعهد بالمال و لو لم یکن هناک دین.

و رجوع الضامن بما أدّاه أوّلا لو لم تقبل شهادة المضمون عنه فلتصادقهما علی کونه هو المستحق فی ذمة المضمون عنه و اعترافه بأن المضمون له ظالم بالأخذ ثانیا.

(و لو لم یصدّقه علی الدّفع رجع بالأقلّ)

کما تقدم من انه ضامن للاقل و لم یثبت هنا الاکثر لعدم اعترافه به .

حصیلة البحث:

و لو ضمن للمشتری عهدة الثّمن لزمه فی کلّ موضعٍ یبطل فیه البیع من رأسٍ کالاستحقاق، و لو ضمن له درک ما یحدثه من بناءٍ أو غرسٍ فالأقوی جوازه، و لو أنکر المستحقّ القبض فشهد علیه الغریم قبل مع عدم التّهمة، و مع عدم قبول قوله لو غرم الضّامن رجع فی موضع الرّجوع بما أدّاه أوّلًا، و لو لم یصدّقه علی الدّفع رجع بالأقلّ.

اما اعتبار البلوغ و ما بعده فی الضامن و المضمون له فلأنهما طرفا العقد، و ذلک معتبر فی مطلق طرفی العقد.

و اما عدم اعتبار ما ذکر فی المضمون عنه فلانه اجنبی عن العقد.

علی انه إذا جاز کونه میتا- کما هو مورد صحیحة ابن سنان المتقدمة- جاز کونه صبیا أو مجنونا أو مکرها أو سفیها لعدم الفرق، بل لعل ذلک أولی.

و اما اشتراط عدم فلس المضمون له فلان المفلس ممنوع من التصرف فی أمواله و لو بنقلها، و واضح ان لازم قبوله الضمان نقل دینه من ذمة إلی ذمة.

و اما عدم اشتراط فلس الضامن فلان المفلّس ممنوع من التصرف فی أعیان أمواله دون ذمته. و یشهد لذلک انه لا یحتمل عدم جواز اقتراضه؟

2- التنجیز کما هو المشهور، فلا یصح لو قال انا ضامن ان اذن لی فلان أو ان لم یف المدیون دینه. نعم لا یعتبر ذلک فی الضمان بالمعنی الثانی لو کان الضمان بصیغة انا ضامن ان لم یف المدیون دینه.

اما اعتبار التنجیز فقد تقدم دلیله فی کتاب البیع(1) .

و اما عدم اعتباره فی الضمان بالمعنی الثانی فلعدم شمول الدلیل المتقدم له ولا مانع من التمسک بالسیرة العقلائیة و العموم.

ص:93

3- ثبوت الدین فی ذمة المضمون عنه فلا یصح اقرض فلانا و انا ضامن.نعم یصح ذلک فی الضمان بمعناه الثانی. وذلک لانه بدونه لا یمکن نقل ما فی ذمته إلی ذمة اخری.

و اما عدم اشتراطه فی الضمان بالمعنی الثانی فلانه تعهد و تحمل للمسؤولیة من دون اشتماله علی نقل ما فی ذمة إلی ذمة اخری لیعتبر فیه ذلک.

4- تعیّن الدین و المضمون له و المضمون عنه، بمعنی عدم تردده، فلا یصح ضمان أحد الدینین و لو لشخص معین علی شخص معین، و لا ضمان دین أحد الشخصین و لو لواحد معین، و ذلک لانه بدونه لا یمکن تحقق القصد إلی الضمان، فان تحقق الضمان بلحاظ هذا الدین دون ذاک بلا مرجح، و بلحاظهما خلاف المقصود، و المردد بما هو مردد لا خارجیة له لیمکن تحقق الضمان بلحاظه, و هذا نفسه یجری فی فرض تردد المضمون له أو المضمون عنه.

5- هذا و لا یعتبر العلم بوصف و نسب المضمون عنه و المضمون له و ذلک لانه لا دلیل علیه.

حصیلة البحث:

 لابد من کون الضامن و المضمون له بالغین عاقلین مختارین و لیسا محجرا علیهما لسفه، بخلاف المضمون عنه، فانه لا یلزم فیه ذلک و یلزم أیضا عدم فلس المضمون له دون الضامن. و التنجیز کما هو المشهور، فلا یصح لو قال انا ضامن

ص:94

ان اذن لی فلان أو ان لم یف المدیون دینه, نعم لا یعتبر ذلک فی الضمان بالمعنی الثانی لو کان الضمان بصیغة انا ضامن ان لم یف المدیون دینه و ثبوت الدین فی ذمة المضمون عنه فلا یصح اقرض فلانا و انا ضامن, نعم یصح ذلک فی الضمان بمعناه الثانی. و یشترط تعیّن الدین و المضمون له و المضمون عنه، بمعنی عدم تردده، فلا یصح ضمان أحد الدینین و لو لشخص معین علی شخص معین، و لا ضمان دین أحد الشخصین و لو لواحد معین، و لا یعتبر العلم بوصف و نسب المضمون عنه و المضمون له .

اللّه (علیه السلام): «الرجل یحیل الرجل بالمال أ یرجع علیه؟ قال: لا یرجع علیه أبدا الا ان یکون قد أفلس قبل ذلک»(1)و المراد: أ یرجع المحال علی المحیل؟ قال: لا، الا اذا اتضح ان المحال علیه کان قد حصل له الفلس قبل الحوالة. هذا هو المقصود و ان کان تعبیر الصحیحة قد یوهم کون المقصود: الا ان یکون المحیل قد افلس قبل ذلک، و لکنه غیر مقصود جزما لعدم مدخلیة افلاس المحیل فی جواز الرجوع علیه. هذا مضافا الی ان الاصحاب لم یفهموا الا ما اشرنا الیه. و غیرها.

و هی عقد لا ایقاع و ذلک لتضمنها تصرفا فی مال المحتال الذی هو تحت سلطانه و فی ذمة المحال علیه التی هی تحت سلطانه فیلزم قبولهما، و لا یکفی إنشاء المحیل فقط لتکون ایقاعا.

لکن قیل کونها من الایقاع غایة الامر اعتبار الرضا من المحتال أو منه و من المحال علیه، و مجرد هذا لا یصیّره عقدا، و ذلک لأنها نوع من وفاء الدین و ان کانت توجب انتقال الدین من ذمته إلی ذمة المحال علیه، فهذا النقل و الانتقال نوع من الوفاء و هو لا یکون عقدا و ان احتاج إلی الرضا من الآخر، کما فی الوفاء بغیر الجنس، فانه یعتبر فیه رضا الدائن و مع ذلک ایقاع.

وفیه: ان الحوالة تتضمن نقلا للدین من ذمة إلی اخری فکیف تکون وفاء, و مع التنزل و التسلیم بکونها کالوفاء بغیر الجنس فذلک لا یوجب کونها ایقاعا لان

ص:96

کون المقیس علیه من قبیل الایقاع اول الکلام بل هو عقد لکونه معاوضة بین الدین و الجنس الآخر.

ثم انه لا دلیل علی اشتراط رضی المحال علیه و هو المفهوم من الشّیخین فی المقنعة و النهایة، و لم یذکره الدّیلمیّ و إنّما قال المبسوط: «و للإنسان أن یوکّل من شاء فی قبض ماله، و فی الحوالة و کّل غریمه..» و تبعه الحلیّ و ابن حمزة، و ابن زهرة، و الحلبیّ(1) .

قلت: و لا دلالة فیها علی اشتراط رضی المحال علیه و لذا فهی متقوّمة  بالمحیل و المحتال فقط.

2- البلوغ و العقل و الاختیار و عدم الحجر لفلس أو سفه فی المحیل و المحتال الّا فی الحوالة علی البری ء فلا یعتبر عدم الحجر فی المحیل.

اما اعتبار البلوغ و ما بعده فی المحیل و المحال فلاجل ان نقل الدین و التصرف فیه قائم بهما فیلزم فیهما ما ذکر.

و اما المحال علیه فلا یعتبر فیه شی ء من ذلک الا إذا کانت الحوالة علی البری ء أو بغیر الجنس .

اما انه فی الحوالة علی البری ء لا یلزم عدم الحجر فی المحیل فلانه لا یملک شیئا فی ذمة المحال علیه لیمنع من التصرف فیه بل ما یصدر منه هو اشغال لذمة الغیر بما ثبت فی ذمته هو.

اجل یعتبر فیه البلوغ و العقل و الاختیار لعدم الاثر لعقد الصغیر و المجنون و المکره کما تقدم فی کتاب البیع .

و اما ان المحال علیه لا یعتبر فیه شی ء من ذلک فلوضوح ان لمن یملک المال فی ذمة الصغیر و المجنون و من لم یرض بالحوالة، الحقَ فی تملیکه لغیره و نقله إلیه بالرغم من فرض الصغر و الجنون و عدم الرضا.

و اما اعتبار ذلک فیه إذا کان بری ء الذمة أو کانت الحوالة بغیر الجنس فلانه بالحوالة یحصل تصرف فی ذمته فلا بدّ من بلوغه و عقله و اختیاره و عدم سفهه.

ص:98

هذا و منع المبسوط الحوالة بغیر الجنس و تبعه القاضی و ابن حمزة و جوّزه المختلف بشترط رضی المحال علیه وهو الاقوی ویشهد له مضافا لما تقدم صحیح داود بن سرحان، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل کانت له عند رجل دنانیر فأحال له علی رجل آخر بدنانیر فیأخذ بها دراهم أ یجوز ذلک؟ قال: نعم»(1). ووجه الدّلالة أنّه إذا جاز أخذ الدّراهم بدل الدّنانیر من المحال علیه برضاه، جازت الحوالة کذلک.

اجل لا یعتبر عدم فلسه إذا کان بری ء الذمة لجواز اشغال المفلس ذمته بخلاف السفیه فانه لیس له اشغال ذمته بدون اذن ولیه.

(ف) اذا صحت الحوالة (یتحول فیها المال من ذمة إلی ذمة کالضمان)

و به قال الحلیّ مطلقا، و شرط الإسکافیّ و الشیخان و الحلبیّ و القاضی و ابن حمزة إبراء المحتال للمحیل استنادا الی صحیحة زرارة «عن أحدهما علیهما السّلام فی الرّجل یحیل الرّجل بمال کان له علی رجل آخر فیقول له الذی احتال: برئت ممّا لی علیک؟ قال: إذا أبرأه فلیس له أن یرجع علیه، و إن لم یبرأه فله أن یرجع علی الذی أحاله»(2).

ص:99

أقول: و هی وان کانت معتبرة سنداً و واضحة دلالة، إلّا أنها معارضة بما دلّ علی عدم الاعتبار کصحیحة منصور بن حازم، عن الصّادق (علیه السلام) سألته عن الرّجل یحیل علی الرّجل الدّراهم أ یرجع علیه، قال: لا یرجع أبدا إلّا أن یکون قد أفلس قبل ذلک»(1) وصحیحة أبی أیوب أنه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یحیل الرجل بالمال، أ یرجع علیه؟ قال: «لا یرجع علیه أبداً إلّا أن یکون قد أفلس قبل ذلک»(2).

و روایة عقبة بن جعفر عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یحیل الرجل بالمال علی الصیرفی ثمّ یتغیر حال الصیرفی، أ یرجع علی صاحبه إذا احتال و رضی؟ قال: «لا»(3).

و العمدة فی المعارضة هی الصحیحتان الأُولیان و إلّا فالروایة الأخیرة لا تعدو کونها مؤیدة لضعف سندها حیث دلّتا علی انحصار حق الرجوع علی المحیل بفرض الإفلاس کما یظهر ذلک من قوله (علیه السلام): «أبداً» فتتعارضان مع صحیحة زرارة الدالّة صریحاً علی جواز الرجوع قبل الإبراء. و عندئذٍ یکون التقدّم معهما، لرجحانهما علیهما بموافقتهما للکتاب العزیز، حیث إنّ مقتضی

ص:100

عمومات الوفاء بالعقود الحکم باللّزوم و عدم جواز رجوع المحتال علی المحیل ثانیاً .

و أمّا ترامی الضمان و دوره فمنعه المبسوط لصیرورة الأصل فرعا و بالعکس، و لعدم فائدة فیه، و جوّزه المختلف لعدم مانعیّة صیرورة الأصل فرعا و بالعکس، و فرض الفائدة بجواز ضمان الحالّ مؤجّلا و بالعکس. قلت: و هو الاقوی لاطلاق الادلة.

(و تصحّ الحوالة بدین علیه لواحد علی دین للمحیل علی اثنین متکافلین)

الأصل فی عنوان المسألة المبسوط حیث قال: «و لو کان له علی رجلین ألف و لرجل علیه ألف فأحاله بها علی الرّجلین و قبل الحوالة کان جائزا، فإن کان کلّ منهما ضامنا علی صاحبه و أحاله علیهما لم تصحّ الحوالة لأنّه یستفید بها مطالبة الاثنین کلّ واحد منهما بالألف. و هذا زیادة فی حقّ المطالبة بالحوالة و ذلک لا یجوز، و لیس له أن یطالب کلّ واحد منهما بألف و إنّما یقبض الألف من أحدهما دون الآخر. و قیل: إنّه یجوز له أن یطالب کلّ واحد منهما بألف فإذا أخذه برء الآخر و هذا أقرب» و ما قرّبه أخیرا هو الصواب.

أقول: لا شک فی تقدم الظاهر علی الاصل و ذلک لحجیة الظهور و تقدمه علیه کما هو محرر فی علم الاصول فانه لو قال: (أحلتک علی فلان) و قال: (قبلت) ثمّ انکر المحال علیه الدین فإنّ مفهوم الحوالة مأخوذ من الإحالة و التحویل، و هما فی اللغة بمعنی النقل من مکان إلی مکان أو حال إلی حال أو زمان إلی زمان، کما هو الحال فی تحویل السنة. فالنقل دخیل فی المبدأ و جمیع اشتقاقاته و مأخوذ فی مفهومها.

و ما عن الشهید الثانی قدس سره من دعوی تضمّن الوکالة لنقل حقّ مطالبة الدَّین الثابت للدّائن إلی الوکیل واضح الفساد، إذ الوکالة لا تقتضی انتقال حقّ الموکل فی المطالبة إلی الوکیل بحیث یمنع هو من المطالبة بدینه، فإنّ غایة ما فی الأمر إعطاء الموکل حقّا للوکیل فی مقابل حقّه نفسه، بحیث یکون لکل منهما المطالبة بالدَّین.

3- ومن جملة شرائط الحوالة التنجیز کما هو المشهور و قد تقدم الکلام حوله فی کتاب البیع(1) .

4- ومن جملة شرائط الحوالة ثبوت الدین فی ذمة المحیل فلا یصح فی غیر الثابت و لو مع تحقق سببه، کمال الجعالة قبل العمل فضلا عما إذا لم یتحقق سببه، کالحوالة بما سیقترضه وذلک لان الحوالة نقل من المحیل الدین الثابت فی ذمته الی ذمة اخری، و المعدوم لا یقبل النقل.

ص:103

5- ومن جملة شرائط الحوالة عدم تردد المال المحال فلا تصح الحوالة بأحد الدینین من دون تعیین وذلک لان المردد لا تحقق له لیمکن نقله من ذمة الی اخری.

حصیلة البحث:

یشترط فی الحوالة رضاء المحیل و المحتال و لا یشترط فیها رضا المحال علیه فیتحوّل فیها المال کالضّمان و یشترط فیها الایجاب من المحیل و القبول من المحتال بکل ما یدل علیهما و البلوغ و العقل و الاختیار و عدم الحجر لفلس أو سفه فی المحیل و المحتال الّا فی الحوالة علی البری ء فلا یعتبر عدم الحجر فی المحیل , و اما المحال علیه فلا یعتبر فیه ذلک الّا إذا کانت الحوالة علی البری ء أو بغیر الجنس, و لا یجب قبولها علی الملی ء، و لو ظهر إعساره فسخ المحتال، و یصحّ ترامی الحوالة و دورها، و کذا الضّمان و الحوالة بغیر جنس الحقّ و کذا الحوالة بدینٍ علیه لواحدٍ علی دینٍ للمحیل علی اثنین متکافلین، و لو أدّی المحال علیه و طلب الرّجوع لإنکار الدّین و ادّعاه المحیل تعارض الأصل و الظّاهر، و القول قول المحیل فیحلف علی الاقوی , و یشترط فی الحوالة التنجیز و ثبوت الدین فی ذمة المحیل فلا یصح فی غیر الثابت و لو مع تحقق سببه، کمال الجعالة قبل العمل فضلا عما إذا لم یتحقق سببه، کالحوالة بما سیقترضه و یشترط فیها عدم تردد المال المحال فلا تصح الحوالة بأحد الدینین من دون تعیین و الحوالة لازمة لا یجوز فسخها بدون التراضی الّا إذا اتضح کونها علی مفلس و یجوز اشتراط الفسخ لکل واحد من الثلاثة و إذا قضی المحیل الدین بعد تمامیة الحوالة تبرأ بذلک ذمة المحال علیه و جاز للمحیل الرجوع علیه ان کان ذلک بطلب منه .

ص:105

(و کذا الضمان و الحوالة).

و فی المبسوط «إذا قال: کفّلت ببدن فلان علی أن یبرء فلان الوکیل- أو- علی أن یبرءه من الکفالة لا تصحّ الکفالة» الا ان العلامة قال المختلف: «هو شرط سائغ فیصحّ» استناداً الی عموم المسلمین عند شروطهم و یرده ان الشرط انما یصح بعد الفراغ عن صحة العقد و الکلام بعدُ فی صحته.

(نعم لو قال ان لم أحضره الی کذا کان علی کذا صحت الکفالة أبدا و لا یلزمه المال المشروط، و لو قال علی کذا ان لم أحضره، لزمه ما شرطه من المال ان لم یحضره)

و أمّا الفرق فی الکفالة بین العبارتین فی لزوم المال و عدمه فیدل علیه موثق ابان عن أبی العبّاس: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل کفّل لرجل بنفس رجل فقال:إن جئت به و إلّا علیک خمسمائة درهم، قال: علیه نفسه و لا شی ء علیه من الدّراهم، فإن قال: «علیّ خمسمائة درهم إن لم أدفعه إلیک» قال: تلزمه الدّراهم إن لم یدفعه إلیه»(1) و المراد من ابی العباس الفضل بن عبد الملک, و رواه الفقیه عن داود بن الحصین عن أبی العبّاس، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن الرّجل یتکفّل بنفس الرّجل إلی أجل فان لم یأت به فعلیه کذا و کذا درهما؟ قال: إن جاء به إلی الأجل فلیس علیه مال و هو کفیل بنفسه أبدا إلّا أن یبدء بالدّراهم فإن بدء

ص:108

بالدّراهم فهو لها ضامن إن لم یأت به إلی الأجل الذی أجّله»(1). و لفظهما وان کان مختلفا الّا ان الظاهر اتّحادهما وظاهر الکافی و الفقیه العمل بهما و بهما أفتی الشیخ فی النهایة و تبعه القاضی و ابن حمزة و کذا الحلّی، و تصرّف الإسکافیّ فیهما فقال: «إذا قال الکفیل لصاحب الحقّ: مالک علی فلان فهو علیّ دونه إلی یوم کذا و أنا کفیل لک بنفسه» صحّ الضمان علی الکفیل بالنفس و بالمال إن لم یؤدّ المطلوب إلی الطالب إلی ذلک الأجل، سواء قال له عند الضمان:«إن لم یأتک به» أو لم یقل له ذلک، فإن قدّم الکفالة بالنفس و قال: «أنا کفیل لک بنفس فلان إلی یوم کذا، فإن جاء بمالک علیه و هو ألف درهم و إلّا فأنا ضامن للألف» صحّت الکفالة بالنفس و بطل الضمان للمال لأنّ ذلک کالقمار و المخاطرة و هو کقولک «إن طلعت الشّمس غدا فمالک علی فلان غریمک- و هو ألف درهم- علیّ». و الذی قد أجمع علیه أنّ الضمان کذلک باطل» فإنّ الظاهر أنّ کلامه إشارة إلی معنی الخبرین وتعلیله کما تری.

أقول: ولا مانع من العمل بظاهر الموثق تعبدا .

کما ورد ذلک فی صحیح حریز، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع إلی الوالی فدفعه الوالی إلی أولیاء المقتول لیقتلوه فوثب علیهم قوم فخلّصوا القاتل من أیدی الأولیاء، فقال: أری أن یحبس الّذین خلّصوا القاتل من أیدی الأولیاء حتّی یأتوا بالقاتل، قیل: فإن مات القاتل و هم فی السجن، قال: فإن مات فعلیهم الدّیة یؤدّونها جمیعا إلی أولیاء المقتول»(1).

هذا، إذا أطلقا و أمّا لو عیّنا غیره ففی المبسوط و تبعه القاضی علی أنّه لو سلّمه فی موضع آخر و لم یکن علی المکفول له ضرر و لا مؤونة فی حمله إلی ذاک الموضع لا یلزم الکفیل بل یجب علی المکفول له القبول.

وفیه: انه یجب الوفاء بالعقد کما هو .

بن مروان «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل قد تکفّل بنفس رجل» و موثق أبی العبّاس «رجل کفّل لرجل بنفس رجل» و غیرهما .

و أمّا التعبیر بالبدن فالظاهر کفایته عرفا و به عبّر المبسوط فی مواضع جاعلا له فی مقابل کفالة المال الّتی هی الضمان و نقل فی المسألة الخلاف فی صحّته و عدمها، و استدلّ هو لصحّته بقوله تعالی {لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلّٰا أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ} و قوله تعالی {فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ} لکنّه کما تری ففیهما عبّر عن کلّ الإنسان، و لا ریب فی جوازه .

و أمّا الرأس فقال فی المبسوط أیضا «إذا تکفّل برأس فلان، قال قوم: تصحّ الکفالة لأنّ تسلیم الرأس لا یمکن إلّا بتسلیم جمیع البدن فکان ذلک کفالة بجمیع البدن» قلت: و الرّقبة أولی فی التعبیر عن الکلّ من الرأس قال تعالی{فَتَحْرِیرُ رَقَبَة}.

و أمّا الوجه فلم یذکره المبسوط و الوجه یستعمل فی جاه الشّخص و عزّه، و فی الدّعاء «أسألک بوجهک الکریم». قلت: ان کفی عرفا فهو والا فلا .

و أمّا الید و الرّجل ففی المبسوط أیضا «و إن تکفّل بیده أو بعضو یبقی بعد قطعه فهل یجوز؟ قیل: و جهان: أحدهما لا یجوز لأنّه قد یقطع منه فیبرء مع بقائه، و الثانی یجوز لأنّ تسلیم العضو لا یمکن إلّا بتسلیم الجملة» . قلت: ان کفی عرفا فهو والا فلا .

ص:113

(و إذا مات المکفول بطلت) لفوات متعلقها و هو النفس .

( إلّا فی الشّهادة علی عینه) بان قال الشاهد هذا هو الذی اتلف مال المکفول له . (بالإتلاف أو المعاملة) فیجب احضاره مع الامکان عملا باطلاق الکفالة .

حصیلة البحث:

 تصحّ الکفالة حالّه و مؤجّله إلی أجلٍ معلومٍ و یشترط فیها الایجاب من الکفیل و القبول من المکفول بکل ما یدل علیهما و البلوغ و العقل و الاختیار، و یبرأ الکفیل بتسلیمه تامّاً عند الأجل أو فی الحلول، و لو امتنع فللمستحقّ حبسه حتّی یحضره أو یؤدّی ما علیه، و لو أحضره فی المؤجّل قبل الأجل لم یلزم تسلّمه , و لو علّق الکفالة بطلت، و کذا الضّمان و الحوالة، نعم لو قال: إن لم أحضره إلی کذا کان علیّ کذا، صحّت الکفالة أبداً و لا یلزمه المال المشروط. و لو قال: علیّ کذا إن لم أحضره، لزمه ما شرط من المال إن لم یحضره .

و تحصیل الکفالة بإطلاق الغریم من المستحق قهراً، فلو کان قاتلًا لزمه إحضاره أو الدّیة، و لو غاب المکفول أنظر بعد الحلول بمقدار الذّهاب و الإیاب، و ینصرف الإطلاق إلی التّسلیم فی موضع العقد و لو عیّن غیره لزم، و لو کانا فی سفر و کانا من بلد و أطلقا ینصرف إلی بلدهما، و لو کانا من بلدین ینصرف إلی بلد المکفول له, و لو قال الکفیل: لا حقّ لک، حلف المستحقّ. و کذا لو قال: أبرأته. فلو لم یحلف و ردّ الیمین علیه برئ من الکفالة و المال بحاله فی عهدة المکفول،

ص:114

و لو تکفّل اثنان بواحدٍ کفی تسلیم أحدهما، و لو تکفّل بواحدٍ لاثنین فلا بدّ من تسلیمه إلیهما.

و یصحّ التّعبیر بالبدن و الرّأس و لایشترط کون الصیغة من الالفاظ الصریحة بل یکفی فیها الظهور العرفی، و إذا مات المکفول بطلت إلّا فی الشّهادة علی عینه بالإتلاف أو المعاملة.

و لا ریب فی مشروعیته کما نطق به الذکر الحکیم قال تعالی: {وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ}(1) و عموم قوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(2).

و یدل علی ذلک بوضوح قول الامام الصادق (علیه السلام) فی صحیح حفص بن البختری: «الصلح جائز بین الناس»(3) و صحیح الحلبی:«الرجل یکون علیه الشی ء فیصالح فقال: إذا کان بطیب نفس من صاحبه فلا بأس»(4) و غیرهما , هذا کله مضافا إلی انعقاد السیرة العقلائیة الممضاة علیه.

لاطلاق صحیح حفص بن البختری، عن الصّادق (علیه السلام): «الصلح جائز بین النّاس»(1) وغیره .

و هی حجة بناء علی تمامیة التفصیل فی مراسیل الصدوق بین ما إذا کانت بلسان روی فلا تکون حجة و بین ما إذا کانت بلسان قال فتکون حجة لکونها من الاخبار الموثوق بها، فانه بناء علی هذا تکون حجة لأنها بلسان قال .

بذلک إذا تراضیا و طابت أنفسهما»(1)، و هو دلیل علی أنّ الإیجاب و القبول قول کلّ منهما لصاحبه: «لک ما عندک و لی ما عندی».

(الصادرین من الکامل)

3- و من جملة شرائط الصلح البلوغ و العقل و القصد و الاختیار فی المتصالحین. و هکذا عدم الحجر لفلس أو سفه فی ما اذا اقتضت المصالحة التصرف فی ماله. و اعتبار البلوغ و ما بعده لکون ذلک من الشرائط العامة.

و مع التنزل و افتراض نظرهما إلی أصل التشریع دون الخصوصیات یمکن التمسک بصحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام): «فی رجلین کان لکل واحد منهما طعام عند صاحبه و لا یدری کل واحد منهما کم له عند صاحبه فقال کل واحد منهما لصاحبه: لک ما عندک ولی ما عندی فقال: لا بأس بذلک إذا تراضیا و طابت أنفسهما»(1).

و احتمال ان الحدیث ناظر الی الابراء دون الصلح مدفوع بان ظاهره المعاوضة التی لا مجال لها الا فی الصلح.

4- هذا و فی جواز التصالح علی الجنس الربوی بمماثله مع التفاضل خلاف لاجل دلالة الاخبار الدالة علی اعتبار المماثلة، فانه قد یدعی انصرافها إلی خصوص البیع فیلزم اختصاص التحریم به و قد ینکر ذلک و یتمسک باطلاقها فیلزم تعمیم التحریم للصلح أیضا.

و من تلک الاخبار صحیحة محمد بن مسلم و زرارة عن ابی جعفر (علیه السلام): «الحنطة بالدقیق مثلا بمثل، و السویق بالسویق مثلا بمثل، و الشعیر بالحنطة مثلا بمثل لا بأس به»(2).

ص:120

و صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «الفضة بالفضة مثلا بمثل، و الذهب بالذهب مثلا بمثل لیس فیه زیادة و لا نقصان»(1).

و صحیحة الولید بن صبیح: «سمعت ابا عبد اللّه (علیه السلام): الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة الفضل بینهما هو الربا المنکر هو الربا المنکر»(2).

أقول: و الصحیح هو التعمیم لوهن دعوی الانصراف.

قیل: لا یبعد التخصیص بما إذا کان الصلح بین العینین- کما لو قیل: صالحتک علی هذا المثقال من الذهب بهذین المثقالین- دون ما إذا کان بین غیرهما- کما لو قیل: صالحتک علی ان اهب لک هذا المثقال من الذهب مقابل ان تهب لی مثقالین من الذهب - لصدق عنوان الفضة بالفضة مثلا فی الاول دونه فی الثانی.

قلت: هذا بیع لا صلح وذلک لان حقیقة الصلح هی التسالم علی امر فی موارد الاختلاف والدعاوی وعلیه فلو تعاوض اثنان تحت عنوان الصلح کما فی المثال المذکور فلا یکون صلحا بل هو بیع فان تملیل العین بالعوض بیع تحت ای عنوان کان و علیه فیثبت الربا فیما قال صاحب القیل .

(و هو أصل فی نفسه)

ص:121

الأصل فی القول بالأصلیّة لأبی حنیفة و بالفرعیّة للشافعیّ و التحقیق أنّه لا یستعمل فی مورد البیع و غیره ممّا عدّوه حتّی یکون أصلا فی قبالها أو فرعا منها فإنّ أخباره المرویّة فی الکتب الثلاثة لیس موردها تلک بل أمور اخری مرّ بعضها و یأتی بعضها الآخر واما القول بان حقیقة الصلح معاملة مضمونها التسالم بین شخصین علی تملیک مال أو اسقاط دین أو حق بعوض أو مجانا فلیس بصحیح و ذلک لعدم کون مطلق التراضی عقدا من العقود کما و انه لیس مسوغا لمشروعیة متعلقه والّا لصحت کل العقود بدون ما قرره الشارع لها من شروط و قیود بمجرد التراضی فیصح بیع المجهول تحت عنوان الصلح و یصح الربا تحت ذاک العنوان و هکذا و هذا ما لا یقوله احد اذن فلیس الصلح مطلق التسالم علی شیء بل فی ما اذا کان هنالک نزاع او خلاف او جهالة فی حق احد و هذا المعنی هو المفهوم منه عرفا فإذا کان فی مورد یصحّ فیه البیع فما یسمی صلحاً أیضا مثله لأنّه بیع عبّر عنه بالصلح لعدم اشتراط لفظ مخصوص فی البیع و لیس هو صلحا حقیقیّا و به قال المبسوط حیث جعله فرع البیع(1) و هذا هو مراد شیخ الطائفة من کون الصلح بیعا تارة و هبة اخری و ...

و بذلک تعرف بطلان ما قیل: «من انه لا یرجع إلی سائر العقود و ان افاد فائدتها  وان احکام بقیة العقود و شرائطها لا یمکن تسریتها إلیه، فما أفاد فائدة البیع لا تلحقه أحکامه من الخیارات الخاصة و اعتبار قبض العوضین فی المجلس إذا

ص:122

تعلق بمعاوضة النقدین، و ما افاد فائدة الهبة لا یعتبر فیه قبض العین کما هو معتبر فیها».

(و لو شرطا بقاءهما علی ذلک)

ای الشرکة بحیث یکون ما یتجدد من الربح و الخسران لأحدهما دون الآخر. (ففیه نظر)

و ذکر الشهید الثانی فی وجه النظر: «من مخالفته لوضع الشرکة حیث إنّها تقتضی کونهما علی حسب رأس المال و من إطلاق الرّوایة بجوازه بعد ظهور الرّبح من غیر تقیید بإرادة القسمة صریحا فیجوز مع ظهوره أو ظهور الخسارة مطلقا، و یمکن أن یکون نظره فی جواز الشرط مطلقا و إن کان فی ابتداء الشرکة کما ذهب إلیه الشیخ و جماعة زاعمین أنّ إطلاق الرّوایة یدلّ علیه و لعموم المسلمون عند شروطهم و الأقوی المنع و هو مختاره فی الدروس»(1).

و اجیب: بان شرط الإبقاء علی ذلک فی أوّل الشرکة أو وسطها خارج عن مورد تلک الأخبار بل قوله (علیه السلام) فی صحیح الحلبی: «فإذا کان شرط یخالف کتاب اللّه فهو ردّ إلی کتاب اللّه عزّ و جلّ» یدلّ علی بطلانه، و ما نسبه إلی الشیخ مخالف لما صرّح به فی المبسوطین بأنّه لو شرط الشریکان التساوی فی الربح مع تفاوت المالین و بالعکس بطلت الشرکة و إنّما جوّز مثله المرتضی، و بالجملة الشرکة مع البقاء علی ما قال أوّلا و وسطا بدون الفسخ بلا معنی، و خارج عن موضوع تلک الأخبار.

ص:124

أقول: خروجه عن مورد الاخبار لا یکون دلیلا علی البطلان بعد شمول عموم وجوب الوفاء له کما و ان شرط الشریکین التساوی فی الربح مع تفاوت المالین و بالعکس لیس مخالفا للکتاب و السنة کیف و قد ورد به النص الصحیح ففی صحیح رفاعة، عن الکاظم (علیه السلام): «سألته عن رجل شارک رجلا فی جاریة له و قال له: إن ربحنا فیها فلک نصف الربح و إن کانت وضیعة فلیس علیک شی ء، فقال: لا أری بهذا بأسا إذا طابت نفس صاحب الجاریة»(1) و عمل به الکافی و غیره.

حصیلة البحث:

حقیقة الصلح التسالم علی شیء اذا کان هنالک نزاع او خلاف او جهالة فی حق احد لا مطلق التسالم و هو جائزٌ مع الإقرار و الإنکار إلّا ما أحلّ حراماً أو حرّم حلالًا فیلزم بالإیجاب و القبول الصّادرین من البالغ العاقل مع القصد و الاختیار فی المتصالحین و عدم الحجر لفلس أو سفه فی ما اذا اقتضت المصالحة التصرف فی ماله، و هو أصلٌ فی نفسه و لا یکون طلبه إقراراً. و لو اصطلح الشّریکان علی أخذ أحدهما رأس المال و الباقی للآخر ربح أو خسر صحّ عند انقضاء الشّرکة و إرادة فسخها لتکون الزیادة مع من هی معه بمنزلة الهبة و الخسران علی من هو علیه بمنزلة الإبراء و هو هنا نوع من القسمة و لو شرطا بقاءهما علی الشرکة بحیث یکون ما یتجدد من الربح و الخسران لأحدهما دون الآخر صح ایضا .

ص:125

الصورة الأولی فالصلح فی مقابل حقّ الدّعوی ظاهرا، فلا تفریع لها، و لم یذکر المختلف النزاع إلّا فی الأولی فنقل عن المبسوط جواز الرّجوع فیه لتفریعه علی العاریة و اختار هو عدمه لأصالته عنده، و التحقیق أنّ الثانیة عین العاریة عبّر عنها بالصلح و إنّما الأولی من الصلح الذی ورد «الصلح جائز بین المسلمین» و حینئذ لا رجوع فیه ظاهرا و إن کان له الرّجوع إن کانت الدّعوی باطلة باطنا.

حصیلة البحث: لو أتلف علیه ثوباً یساوی درهمین فصالح علی أکثر أو أقلّ صحّ، و لو صالح منکر الدّار علی سکنی المدّعی فیها سنةً صحّ، و لو أقرّ بها ثمّ صالحه علی سکنی المقرّ صحّ و له الرجوع .

أحدهما: الدّرهمان لی، و قال الآخر: هما بینی و بینک، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): أمّا أحد الدّرهمین فلیس له فیه شی ء و إنّه لصاحبه و یقسم الدّرهم الثانی بینهما نصفین»(1) وبه عمل الفقیه(2).

و صحیح محمّد بن أبی حمزة، عمّن ذکره، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجلین کان بینهما درهمان فقال أحدها: الدّرهمان لی، و قال الآخر: هما بینی و بینک؟ فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): قد أقرّ أنّ أحد الدّرهمین لیس له فیه شی ء و أنّه لصاحبه، و أمّا الآخر فبینهما»(3) و فی طریقه محمد بن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع.

أقول: الصحیحان کلاهما مرسلان الّا انهما من الاخبار الموثوق بها لاعتماد اصحاب الاجماع علیهما هذا من جهة السند .

و اما الدلالة فان قوله (علیه السلام) «و أمّا الآخر فبینهما» او «و یقسم الدّرهم الثانی بینهما نصفین» فیمکن فیه وجهان:

الاول: انه یقسم بینهما بما تقتضیه اصول القضاء یعنی بعد حلف کلّ منهما لصاحبه علی استحقاق النّصف، و من نکل منهما قضی به للآخر، و لو نکلا معا أو حلفا قسم بینهما نصفین , و علیه فلیس فی الصحیحین مخالفة للقواعد.

ص:130

الثانی: أنّه یدل علی وقوع الصلح قهرا بحکم الشّرع کما احتمله المصنّف فی الدّروس فقال: «و یشکل إذا ادّعی الثانی النّصف مشاعا فإنّه یقوی القسمة نصفین و یحلف الثانی للأوّل و کذا فی کلّ مشاع» و ذکر أنّ الأصحاب لم یذکروا هنا یمینا و ذکروا المسألة فی باب الصلح فجاز أن یکون الصلح قهریّا و جاز أن یکون اختیاریّا فإن امتنعا فالیمین».

قلت: الظاهر من الصحیحین هو کون ادّعاء الثانی النّصف مشاعا لأنّ فیهما «و قال الآخر: هما بینی و بینک» کما و ان ظاهرهما وقوع الصلح قهرا علیهما فالوجه الثانی هو الاقوی.

و اما قول المصنف « و جاز أن یکون اختیاریّا فإن امتنعا فالیمین» فلا شاهد له و لا قرینة علیه.

(و کذا لو أودعه رجل درهمین، و آخر درهما و امتزجا لا بتفریط و تلف أحدهما)

الأصل فیه ما فی الفقیه «و فی روایة السّکونی عن الصّادق، عن أبیه علیهما السّلام فی رجل استودع رجلا دینارین و استودعه آخر دینارا، فضاع دینار منهما، فقال: یعطی صاحب الدّینارین دینارا و یقتسمان الدّینار الباقی بینهما نصفین»(1) و الخبر

ص:131

خال من قید الامتزاج بتفریط و لم یذکر القید المقنع و النهایة أیضا، و إنّما قاله السّرائر، و لا وجه له بعد کون الدّنانیر متماثلة.

و سند الفقیه الی کتاب السکونی لا اشکال فیه الّا من جهة النوفلی الا أنّ قول الشیخ فی العدّة «إنّ الطائفة عملت بأخبار مثل السّکونی ..» یکشف عن موثوقیة کتاب السکونی فلا یضره اهمال النوفلی .

و الحکم فیه کسابقه , و أمّا ما قیل من القرعة فإنّما هو فی المشتبه و بعد حکم الشّارع بالتنصیف لا اشتباه.

عملا بالظاهر ایضا من کون صاحب الغرفة هو المالک .

(و لو تنازعا فی سقف البیت أقرع بینهما)

لکونه تحت ید کل منهما حسب الظاهر و القرعة لکل امر مجهول کما ورد فی النص و بذلک افتی الشیخ فی الخلاف و قال: «فمن خرج اسمه حلف لصاحبه و حکم له به و إن قلنا إنّه یقسم بینهما نصفین کان جائزا».

أقول: القرعة إنّما هی فی المشتبه و بعد حکم الشّارع بالبینة علی المدعی والیمین علی المنکر لا اشتباه و لا جهالة فالصحیح ما قاله الشیخ فی المبسوط من «حلف کلّ واحد منهما علی دعوی صاحبه فإن حلفا کان بینهما نصفین»(1).

هذا و قال الإسکافیّ: «و لو کان علی رأس الدرج لیستطرقه صاحب العلوّ و هو منزل صاحب السفل کان الرّوشن لصاحب العلوّ و أجذاع السقف و بواریه و جمیع آلة السقف لصاحب العلوّ»(2) و به قال ابن ادریس «یحکم لصاحب الغرفة بالسقف»(3) واستدل له العلامة بانّ الغرفة انّما تتحقق بالسقف، إذ هو أرضها، و البیت قد یکون بغیر سقف، و قد اتفقا علی انّ هنا غرفة لصاحبها، و بدون السقف

ص:133

لا غرفة و لأنّ تصرّفه فیها دون صاحب السفل . وفیه: ان الغلب فی البیت ان یکون مع السقف، وکلاهما متصرّفان فیه . وفی و

فالنتیجة انها لهما و علیه فکل منهما مدع و منکر ولا تصل النوبة للقرعة کما تقدم انفا .

الظاهر أنّه لا مخالف فی کون الحمل مرجّحا تحکیما للظاهر، و الظاهر أنّ الأصل فیه ما قاله الشرائع «من أنّه لو تداعیا جملا و لأحدهما علیه حمل کان الترجیح لدعواه».

(و کذا صاحب البیت فی دعوی الغرفة و ان کان بابها مفتوحا الی الآخر)

الظاهر أنّ الأصل فیه ما قاله فی الشّرائع من أنّه لو تداعیا غرفة علی بیت أحدهما و بابها إلی غرفة الآخر کان الرّجحان لدعوی صاحب البیت تحکیما للظاهر .

الدّار الذی من قبله وجه القماط»(1) و به عمل الفقیه(2) و روی ثانیا خبر جابر، عن الباقر، عن أبیه، عن جدّه، عن علیّ علیهم السّلام «أنّه قضی فی رجلین اختصما إلیه فی خصّ، فقال: إن الخصّ للّذی إلیه القمط»(3) , و بعد ورود النص المعتبر به فالمصیر إلیه متعیّن.

حصیلة البحث:

لو کان بیدهما درهمان فادّعاهما أحدهما و ادّعی الآخر أحدهما فللثّانی نصف درهمٍ و للأوّل الباقی، و کذا لو أودعه رجلٌ درهمین و آخر درهماً و امتزجا و تلف أحدهما و یجوز جعل السّقی بالماء عوضاً للصّلح و مورداً له و کذا إجراء الماء علی سطحه أو ساحته بعد العلم بالموضع الّذی یجری منه الماء و لو تنازع صاحب السّفل و العلوّ فی جدار البیت حلف صاحب السّفل، و فی جدران الغرفة

ص:137

یحلف صاحبها و کذا فی سقفها، و لو تنازعا فی سقف البیت حلف کلّ واحد منهما علی دعوی صاحبه فإن حلفا کان بینهما نصفین و إذا تنازع صاحب غرف الخان و صاحب بیوته فی المسلک کان کل منهما مدع و منکرا، وکذلک دعواهما فی الخزانة, و فی الدّرجة یحلف العلویّ و لو تنازع راکب الدّابّة و قابض لجامها حلف الرّاکب، و لو تنازعا ثوباً فی ید أحدهما أکثره فهما سواءٌ لاشتراکهما فکل منهما مدع ومنکر و کذا فی العبد و علیه ثیابٌ لأحدهما, و یرجّح صاحب الحمل فی دعوی البهیمة الحاملة، و صاحب البیت فی الغرفة علیه و إن کان بابها مفتوحاً إلی الآخر, و لو تداعیا جداراً غیر متّصلٍ ببناء أحدهما أو متّصلًا ببنائهما فإن حلفا أو نکلا فهو لهما و إلّا فهو للحالف، و لو اتّصل بأحدهما حلف و کذا لو کان علیه جذعٌ، أمّا الخوارج و الرّوازن فلا ترجیح بها إلّا معاقد القمط فی الخصّ فیرجح من الیه لو تنازعا فی الخصّ.

عباءة شخص بعباءة غیره، أو حنطة شخص بشعیر غیره، فانه حیث لا یعدّ الخلیط موجودا واحدا فلا تتحقق الشرکة بل یلزم الفرز ان امکن، و ان لم یمکن الا بکلفة بالغة فمع اتفاقهما علی الصلح فهو و الّا قیل اجبرهما الحاکم علیه.

و قیل: بالمصیر إلی القرعة مع عدم اتفاقهما علی الصلح.

و الاخیر هو الصحیح لکن فی مثل مثال العباءة و الدنانیر حیث لا یعرف المالک فیشخص بالقرعة لان «کل مجهول ففیه القرعة»(1) بخلافه فی مثال اختلاط الحنطة بالشعیر، فانه لا معنی للمصیر إلی القرعة بعد تشخص مالک الحنطة عن مالک الشعیر بل یتعیّن المصیر إلی الصلح ان اتفقا علیه و الا اجبرهما الحاکم علیه.

و قد یفترض تحقق الشرکة أیضا فیما إذا امتلک شخصان أو أزید شیئا واحدا بشراء أو صلح أو هبة و نحوها.

کما تتحقق أیضا بعملیة التشریک المنصوص علیها فی الاخبار، کمن کان عنده شی ء و طلب منه غیره تشریکه فیه، بان قال له: شرّکنی فی نصفه بکذا مقدار، فانه إذا قبل تحققت فیه الشرکة بالمعنی المذکور، فاذا حصل ربح أو نقصان اشترکا فی ذلک.

ص:140

و الوجه فیه- مضافا إلی امکان دعوی انعقاد السیرة العقلائیة علیه الممضاة بعدم ردع الشارع عنها- التمسک بصحیحة هشام بن سالم عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن الرجل یشارک فی السلعة، قال: ان ربح فله و ان وضع فعلیه»(1) و غیرها.

و الشرکة فی کل الأمثلة التی أشرنا إلیها تتحقق بنحو الاشاعة.

و قیل بامکان تحققها أیضا فی موارد اخری بنحو الکلی فی المعین أو بنحو استقلال الشرکاء فی التصرف، کما فی شرکة الفقراء فی الزکاة، و بنی هاشم فی الخمس، و الموقوف علیهم فی الاوقاف العامة ولیس ببعید.

الثانی: الاتفاق بین طرفین أو أزید علی الاتجار بمالهم مع الاشتراک فی الربح و الخسارة .

و الشرکة فی هذا المورد عقد، و لأجله صحّ ادراجها فی العقود بخلافه بالمورد الاول فانها لیست عقدا.

و هذا المورد ایضا مما انعقدت علیه السیرة العقلائیة المتصلة بزمن المعصوم (علیه السلام) الممضاة بعدم الردع عنها، و مشمولة للعمومات، کقوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(2).

ص:141

بل یمکن التمسک لإثبات صحتها بمعتبرة السکونی عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «ان أمیر المؤمنین (علیه السلام) کره مشارکة الیهودی و النصرانی و المجوسی الا ان تکون تجارة حاضرة لا یغیب عنها المسلم»(1) و غیرها.

و قد تقدم ان السکونی و ان لم یرد فی حقه توثیق خاص الّا ان دعوی الشیخ فی عدته عمل الطائفة بروایاته(2) کاف فی موثوقیة خبره.

قلت: مع افتراض تحقق المزج الموجب للإشاعة تنحصر فائدة العقد فی الاذن فی التصرف فی المال المشترک و یکون فی روحه راجعا إلی الاذن فی التصرف و توکیل احدهما الآخر فیه.

و اما مع عدم تحقق المزج أو افتراض تحققه بنحو غیر موجب للإشاعة- بناء علی انکار الاجماع رأسا أو دعوی قیامه علی اعتبار اصل المزج و لو لم یوجب الاشاعة- فقیل فیه ان مرجع العقد حینئذ إلی تملیک کل واحد من الطرفین حصة من ماله للآخر.

وفیه:  انه راجع ایضا إلی الاذن فی التصرف ولادلیل علی انها تملیک حصة من المال للآخر.

وعلیه فحقیقة الشرکة العقدیة هی الاذن فی التصرف .

حصیلة البحث:

تتحقق الشرکة بکون شی ء واحد لاثنین أو أزید بنحو الاشاعة فالاخوة مثلا إذا ورثوا مالا او حقا کانت الشرکة فیه فیما بینهم بهذا المعنی , و هکذا تتحقق ایضا إذا افترض اشتراک شخصین فی حیازة المباحات، کاصطیاد مجموعة من الاسماک بواسطة شبکة, او افترض امتزاج مالین لشخصین باختیار او بغیره من دون تمیز لأحدهما من الآخر بنحو عدّا عرفا موجودا واحدا، کامتزاج حنطة بحنطة او دقیق حنطة بدقیق حنطة او شعیر. و اما إذا کان المزج بنحو لا یعدّان موجودا واحدا فلا

ص:143

تتحقق الشرکة و ان لم یمکن التمییز، کما إذا اختلطت دنانیر شخص بدنانیر غیره، أو عباءة شخص بعباءة غیره، أو حنطة شخص بشعیر غیره، فانه حیث لا یعدّ الخلیط موجودا واحدا فلا تتحقق الشرکة بل یلزم الفرز ان امکن، و ان لم یمکن الّا بکلفة بالغة فمع اتفاقهما علی الصلح فهو و الّا فلابد من القرعة مع عدم اتفاقهما علی الصلح.

وتتحقق الشرکة بالاتفاق بین طرفین أو أزید علی الاتجار بمالهم مع الاشتراک فی الربح و الخسارة , کما و تتحقق أیضا بعملیة التشریک ایضا.

(لا شرکة الأعمال و لا شرکة المفاوضة و لا شرکة الوجوه)

اقول: اما بقیة صور الشرکة فهی:

1- شرکة الابدان. و هی التعاقد علی عمل کل واحد من الطرفین بصورة مستقلة و فی مجاله الخاص مع اقتسام الربح الحاصل لکل واحد، کما لو قرّر حلاقان اقتسام اجرة الحلاقة التی یحصلان علیها فی کل یوم.

2- شرکة الوجوه. و هی التعاقد بین شخصین - لا یملکان مالا بل وجاهة بین الناس فقط - علی شراء کل واحد منهما بثمن ثابت فی ذمته فقط شیئا لکلا الطرفین ثم بیعه بعد ذلک و اداء الثمن بعده و اقتسام الربح الحاصل.

3- شرکة المفاوضة. و هی التعاقد علی اقتسام کل ما یستفیده أحد الطرفین من ارث أو وصیة أو ربح تجارة و نحو ذلک، و هکذا تحمل الطرفین کل ما یرد علی احدهما من خسارة.

و هذه الصور الثلاثة باطلة عند المصنف و الشیخین و المرتضی مدعیا الاخیر علیه الإجماع و جوّز الإسکافیّ شرکة الوجوه فقال: «لو اشترک رجلان بغیر رأس مال علی أن یشتریا و یبیعا بوجوههما جاز ذلک».

و أمّا شرکة الأعمال ففصّل الإسکافی أیضا فقال: «و لو اشترک رجلان فکان من أحدهما بذر و بقر و علی الآخر العمل و الخراج کانت الشرکة جائزة بینهما، و لو اشترک رجلان علی أن یعملا عملا لکلّ واحد منهما فیه منفردا و إن یکون

ص:145

أیدیهما جمیعا فی العمل، و یقسم الأجرة بینهما لم أجز ذلک لأنّ الأجرة عوض عن عمل. فإذا لم یتمیّز مقدار عمل کلّ واحد منهما لم آمن أن یلحق أحدهما غبن أو أن یأخذ ما لا یستحقّه فإن شارکا الفضل أو تحالا أو یضمن أحدهما بالعمل ثمّ قسمه علی الأخر من غیر شرکة جاز ذلک»(1).

و یستدل لعدم صحة شرکة الابدان بان ملاک الشرکة هو الامتزاج الذی هو مفقود فیها.

و اما بناء علی عدم اعتبار الامتزاج فقد قیل فی وجه عدم الصحة: ان ربح العمل المستقبلی معدوم حین العقد، و تملیک المعدوم أمر غیر عقلائی و تحتاج صحته إلی قیام دلیل خاص علیه، و هو مفقود.

و بهذا التوجیه یستدل ایضا لبطلان شرکة الوجوه و المفاوضة، فان المزج بناءً علی اعتباره مفقود، و بناء علی عدمه یکون المورد من موارد تملیک المعدوم، فان ربح ما یشتری فی الذمة أو الفوائد المستقبلیة التی تحصل من خلال الارث أو الوصیة و نحوهما مفقود حین اجراء عقد الشرکة، و تملیک ذلک تملیک للمعدوم.

و فیه: نمنع کون تملیک المعدوم أمر غیر عقلائی بل هو عقلائی کما فی المضاربة حیث یکون الربح بینهما و هو معدوم حین العقد مضافا الی کونه مجرد استحسان لا حجیة فیه و علیه فلا مانع من شمول عمومات وجوب الوفاء له.

ص:146

واستدل المرتضی لبطلانها بما روی من النّهی عن الغرر .

وفیه: انه لاغرر فیه ولو کان غرریا لکانت المضاربة غرریة ایضا .

وقد یستدل ایضا بقوله تعالی{وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِل} فإذا کان عمل أحدهما أکثر أو وجهه أوجه تکون شرکة الآخر معه أکلا بالباطل.

وفیه: انه لیس من مصادیق اکل المال بالباطل بل هو کالمضاربة مضافا الی ورود النص فی بعض افرادها کما فی المورد الاول مما فصّله الإسکافی ففی صحیح علیّ بن جعفر عن أخیه (علیه السلام): «سألته عن رجل استأجر بیتا بعشرة دراهم فأتاه الخیاط أو غیر ذلک فقال: أعمل فیه و الأجر بینی و بینک، و ما ربحت فلی ذلک، فربح أکثر من أجر البیت أ یحلّ ذلک، قال:لا بأس»(1).

و صحیح رفاعة، عن الکاظم (علیه السلام): «سألته عن رجل شارک رجلا فی جاریة له و قال له: إن ربحنا فیها فلک نصف الربح و إن کانت وضیعة فلیس علیک شی ء، فقال: لا أری بهذا بأسا إذا طابت نفس صاحب الجاریة»(2) و به عمل الکافی.

ص:147

و الحاصل ان کل هذه الصور من الشرکة صحیحة بمقتضی العمومات وعدم المانع .

حصیلة البحث:

المعتبر من الشرکة شرکة العنان , و اما شرکة الأعمال و لا المفاوضة و الوجوه فقیل ببطلانها و الاقوی صحتها .

ذهب إلی البطلان الشیخ فی المبسوطین و الحلبیّان و الحلیّ و هو ظاهر المفید و الدّیلمیّ.

و ذهب المرتضی فی انتصاره إلی جوازه، مدعیا علیه الاجماع فقال: «و ممّا انفردت به الإمامیّة القول بأنّ المشترکین مع تساوی مالیهما إذا تراضیا بأن یکون لأحدهما من الرّبح أکثر من الآخر جاز ذلک و کذلک إذا تراضیا بأنّه لا وضیعة علی أحدهما، أو أنّ علیه من الوضیعة أقلّ ممّا علی الآخر جاز أیضا، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک فقال الشافعیّ: لا یجوز أن یشترطا تساویا فی الرّبح مع التفاضل فی المال و لا تفاضلا فی الرّبح مع التساوی فی المال، و إن شرطا ذلک فسدت الشرکة، و أبو حنیفة أجاز التفاضل فی الرّبح و إن کان رأس المال متساویا، و قال مالک: و لا یجوز عندی التفاضل فی الرّبح مع التساوی فی المال، و قالت الجماعة: إنّ الوضیعة علی قدر المالین و شرط الفضل باطل، دلیلنا الإجماع المتکرّر».

أقول: و هو المفهوم من الکلینی حیث اعتمد صحیح رفاعة، عن الکاظم (علیه السلام): «سألته عن رجل شارک رجلا فی جاریة له و قال له: إن ربحنا فیها فلک نصف الربح و إن کانت وضیعة فلیس علیک شی ء، فقال: لا أری بهذا بأسا إذا طابت نفس صاحب الجاریة»(1) الدال علی صحته .

ص:149

ثم علی فرض البطلان فهل الشّرط خاصّة باطل کما صرّح به الحلبیّ و هو الصحیح لما تقدم من ان الشرط الفاسد لیس بمفسد أو مع الشرکة کما ذهب إلیه الشّیخ فالظاهر أنّه لا ثمرة فی هذا النّزاع حیث إنّ کلا منهما قائل بأنّ اللازم حینئذ أجرة المثل .

هذا و یجوز الصلح بینهما عند فسخ الشرکة بأخذ أحدهما رأس المال، کما مرّ فی الصلح عند قوله: «و لو اصطلح الشریکان».

2- و بذلک یظهر صحة شرط الزیادة لأحدهما سواء فی کانت فی مقابل عمل أم لا لانه شرط سائغ و مشمول لعموم قوله (علیه السلام): «المسلمون عند شروطهم»(1).

3- و التصدی للعمل فی عقد الشرکة یتبع ما تمّ الاتفاق علیه بین الطرفین، فاذا اتفقا علی تصدی احدهما فقط أو کلیهما بنحو الاستقلال أو الانضمام کان السیر علی طبق ذلک لازما لأن عقد الشرکة علی ما تقدم یرجع إلی الاذن فی التصرف و علیه یکون تحدید الاذن أمرا راجعا إلی الآذن .

و هکذا الحال بالنسبة إلی تعیین الکیفیة الخاصة للعمل فانها تتبع ما تمّ الاتفاق علیه.

ص:150

4- عقد الشرکة جائز، بمعنی ثبوت الحق لکل من الشریکین فی التراجع عن اذنه فی التصرف. وذلک لان مرجعه- کما قلنا- الی الاذن فی التصرف و علیه فمن حق کل آذن التراجع عن اذنه.

أقول: اما لزوم الاجابة إلی القسمة مع عدم التضرر لأنّ الشرکة لیست من العقود اللّازمة حتّی أنّهما لو عیّنا لها مدّة فإنّما یفید ذلک جواز تصرّف کلّ منهما فی تلک المدّة لا عدم جواز الفسخ قبلها. و للسیرة العقلائیة المنعقدة علی ان لکل مالک الحق فی المطالبة بفرز ماله عن مال شریکه، و حیث لا یحتمل حدوث السیرة المذکورة فی الازمنة المتأخرة بل یجزم باتصالها بزمن المعصوم (علیه السلام) فتکون کاشفة عن رضاه (علیه السلام) بمضمونها بعد عدم ردعه عنها.

و اما استثناء حالة لزوم الضرر فلقاعدة نفی الضرر بناء علی کون المراد منها نفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر.

و اما ان لزوم الاجابة إلی القسمة لا یفرّق فیه بین شکلی القسمة فلعموم السیرة المتقدمة.

و اما استثناء حالة اقامة البینة فلان کل من ادعی شیئا علی خلاف الاصل فیمکنه اثبات دعواه باقامة البینة علیها لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه»(1).

کما فی صحیح ابن رئاب: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): «لا ینبغی للرّجل المسلم أن یشارک الذّمّی و لا یبضعه بضاعة و لا یودعه ودیعة و لا یصافیه المودّة»(1).

و معتبر السّکونیّ، عنه (علیه السلام) «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کره مشارکة الیهودیّ و النصرانیّ و المجوسیّ إلّا أن تکون تجارة حاضرة لا یغیب عنها المسلم»(2).

من الغائب، فاقتضی أحدهما و لم یقتض الآخر؟ فقال: ما اقتضی أحدهما فهو بینهما، ما یذهب بماله»(1).

و موثق معاویة بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجلین بینهما مال بعضه بأیدیهما و بعضه غائب عنهما، فاقتسما الذی بأیدیهما و احتال کلّ واحد منهما بحصّته من الغائب، فاقتضی أحدهما و لم یقتض الآخر؟ فقال: ما اقتضی أحدهما فهو بینهما، ما یذهب بماله»(2).

و موثق عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجلین بینهما مال، منه دین و منه عین، فاقتسما العین و الدّین فتوی الذی کان لأحدهما من الدّین أو بعضه و خرج الذی للآخر أ یردّ علی صاحبه؟ قال: نعم ما یذهب بماله»(3).

و صحیح سلیمان بن خالد، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجلین کان لهما مال، منه بأیدیهما و منه متفرّق عنهما، فاقتسما بالسویّة ما کان فی أیدیهما و ما کان غائبا، فهلک نصیب أحدهما ممّا کان عنه غائبا و استوفی الآخر أ یردّ علی صاحبه؟ قال: نعم ما یذهب ماله»(4) وغیرها.

ص:155

و بها أفتی الإسکافیّ و الشیخ فی النهایة و الحلبیّان و ابن حمزة و هی دالّة بالأولویّة علی ما إذا لم یقتسما و قبض أحدهما دینا أنّه یکون مشترکا بینهما.

هذا و قیل: لا یشارک لجواز أن یبرئ الغریم من حقّه و یصالحه علیه من غیر أن یسری إلی الآخر فکذا الاستیفاء . وفیه: انه معاملة جدیدة لا تنفی احکام الشرکة المتقدمة .

نقداً و إذا طالب بعض الشرکاء بالقسمة لزمت اجابته ان لم یلزم منها تضرر البعض أو الکل سواء کانت قسمة افراز- بمعنی عدم احتیاج المال المشترک فی تقسیمه إلی تعدیل سهامه لتساوی أجزائه فی القیمة- أم قسمة تعدیل، و القسمة عقد لازم لا یجوز فسخها من دون تراض. و لو ادعی وقوع الغلط فیها لم یقبل ذلک الّا بالبینة, و الشّریک أمینٌ لا یضمن إلّا بتعدٍّ أو تفریطٍ، و یقبل یمینه فی التّلف و إن کان السّبب ظاهراً، و تکره مشارکة الذّمّیّ و إبضاعه و إیداعه، و لو باع الشّریکان سلعةً صفقةً و قبض أحدهما من ثمنها شیئاً شارکه الآخر فیه، و لو ادّعی المشتری من المشترکین شراء شی ءٍ لنفسه أو لهما حلف .

کی یقبل التملیک. و هل تری امکان ان یبیع الشخص السمکة التی سیصطادها بعد ساعة أو یهب الشی ء الذی یشتریه بعد ذلک؟ و علیه فیحتاج اثبات الصحة إلی دلیل خاص غیر مثل {أَوْفُوا بِالْعُقُود}.

و هذا الکلام لا یختص بالمضاربة بل یعم ما کان علی شاکلتها، کالمزارعة و المساقاة.

و اجیب الدلیل الثانی بان ما یحصل فی المستقبل هو فی نظر العرف بمنزلة الموجود کمنافع العین .

و یجاب عن الدلیل الاول بان المراد مما فی التعریف «لیعمل فیه بحصة معیّنة» هو التزام وتعهد العامل بالعمل والتزام المالک بدفع الحصة اذن فکل منهما ملتزم و متعهد للاخر وعلیه فتشملها عموم ایة {اوفوا بالعقود} الّا ان ذلک لا یعنی ان تکون المضاربة من العقود اللازمة و ذلک لعدم کون تعهد العامل بالعمل علی نحو الالزام من مقوماتها بل هی تصح حتی لو لم یکن تعهد الزامی من العامل بالعمل ولهذا قالوا بجوازها و ادعی علیه الاجماع والسر فی عدم کونها لازمة مع شمول ایة وجوب الوفاء بالعقود لها انها حیث صحت مطلقة بدون اجل معین وجب الوفاء بما تضمنت ما دام العقد باقیا لم یفسخ ولا دلالة فی الآیة علی عدم صحة الفسخ والّا لما جاز فسخها الی ابد الدهر وهو کما تری فان الآیة المبارکة انما تدل علی اللزوم فی ما اذا کان متعلق العقد متضمنا لمعنی اللزوم کأن یکون مؤجلا الی زمان معین کما فی الاجارة او متضمنا للتملیک بنحو الاطلاق کما فی

ص:158

البیع وعلیه فلا منافاة بین کونها مشمولة للایة وکونها من العقود الاذنیة وبذلک یستدل علی جواز الشرکة والقرض.

هذا و تفترق المضاربة عن القرض ان المال علی فرض القرض ینتقل جمیعه إلی الطرف الثانی مقابل ضمانه لما یساویه، بخلافه علی فرض المضاربة، فان المال یبقی علی ملک مالکه و یعمل العامل فیه مقابل قسم من الربح وقد ورد فی صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث «إنّ علیاً (علیه السلام) قال: من ضمن تاجراً فلیس له إلّا رأس ماله، و لیس له من الربح شی ء»(1) وهی صریحة الدلالة فی کون تضمین المال یرجع الی القرض وهذا لا یفرق فیه بین کونه من أوّل الأمر، او بصیغة اشتراط الضمان عند الخسارة او التلف. لکن قیل: انها واردة فی التضمین من أوّل الأمر، لا اشتراط الضمان عند التلف(2) وهذا الکلام مع کونه خلاف الاطلاق لا شاهد له فلا فرق بین الامرین عرفا وعقلائیا.

و تفترق عن الاجارة ان الارباح علی فرض الاجارة تکون بأجمعها للمالک، و للعامل الاجرة، بخلافه فی المضاربة، فان الارباح من البدایة تکون بین الطرفین حسب الاتفاق.

ص:159

و یدل علی مشروعیتها النصوص الکثیرة، کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام: «سألته عن الرجل یعطی المال مضاربة و ینهی ان یخرج به فخرج، قال: یضمن المال، و الربح بینهما»(1) و هی صحیحة بکلا طریقیها فراجع.

و یظهر منها ان صحة المضاربة فی الجملة امر مفروغ منه و ان السؤال وقع عن بعض خصوصیاتها و به قال الإسکافی و الشیخ فی مبسوطیه و استبصاره و ابن حمزة و الحلیّ، و هو ظاهر الصدوق و الکلینیّ حیث رویا أخبارها، و ذهب المفید و الدّیلمیّ إلی أنّ له أجرة المثل، و هو ظاهر الحلبیّ، و تردّد فیه الشیخ فی نهایته فإنّه أفتی أوّلا بما قاله شیخه، ثمّ نسب الشرکة فی الرّبح إلی الروایة، بل أفتی بعد ذلک بفروع مبتنیة علی الشرکة.

أقول: و هذه الفتوی من المفید غریبة.

و اما الاکتفاء بکل ما یدل علیهما فللتمسک باطلاق ادلة مشروعیتها بعد فرض تحقق الدلالة علیها , و من ذلک یتضح الوجه فی تحققها بالمعاطاة.

2- البلوغ و العقل و الاختیار فی المالک و العامل. و یلزم فی المالک أن لا یکون محجورا علیه لسفه أو فلس.

اما اعتبار البلوغ و العقل و الاختیار فی المالک و العامل فلأنها من الشرائط العامة المعتبرة فی کل عقد.

و اما اعتبار عدم الحجر علی المالک فلانه من خلال المضاربة یتحقق منه التصرف فی أمواله، و شرط جواز ذلک عدم الحجر.

و اما عدم اعتبار ذلک فی العامل فباعتبار انه لا یتحقق منه تصرف فی ماله و انما یحاول تحصیل مال و ذلک لیس ممنوعا منه. نعم سیأتی فی کتاب المزارعة وجود رأی یعتبر ذلک فی العامل أیضا .

3- تعیین الحصة و عدم ترددها، و ان یکون تعیینها بنحو الکسر المشاع الّا اذا افترض وجود تعارف خارجی یوجب انصراف الاطلاق إلیه.

اما اعتبار تعیین الحصة و عدم ترددها فلان الحصة المرددة لا وجود لها لیمکن تملیکها للعامل.

و هل یلزم تعیین الحصة بمعنی معلومیتها و عدم کونها مجهولة، کما لو قال المالک: ضاربتک بحصة تساوی الحصة المجعولة فی مضاربة فلان مع افتراض

ص:161

انهما یجهلان ذلک؟ المشهور ذلک لحدیث: نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن الغرر(1) و قد استدللنا علی اعتباره فی کتاب الاجارة.

و اما اعتبار کون تعیین الحصة بالکسر المشاع فلان ذلک مقوّم لمفهوم المضاربة، إذ لو عینت لا بذلک - کما لو قال المالک:ضاربتک علی ان یکون لک مائة دینار- کان المورد مصداقا للإجارة أو الجعالة.

و اما کفایة الانصراف فلأن به یتحقق التعیین.

4- کون الربح بینهما، و علیه فقیل: لا یصح جعل مقدار منه لأجنبی الّا مع افتراض قیامه بعمل.

اما اعتبار کون الربح بینهما و عدم صحة جعل قسم منه لأجنبی فلأن ظاهر روایات المضاربة کون الربح بینهما لا غیر.

علی انه یکفی الشک فی جواز الجعل للأجنبی فی الحکم بعدم الجواز بناء علی الرأی القائل بعدم امکان التمسک بالعمومات لإثبات صحة المضاربة , و اما لو قلنا بشمول العمومات لها کما هو الصحیح فلا مانع منه .

ص:162

و اما استثناء حالة قیام الاجنبی بعمل فلأنه بفرض قیامه بعمل یکون عاملا آخر فی المضاربة، و من ثمّ سوف تکون المضاربة بین المالک و عاملین، و ذلک مما لا محذور فیه .

5- ان یکون الاسترباح بالتجارة، فلو دفع إلی شخص مال لیشتری به سیارة لحمل المسافرین مع اقتسام الاجرة او دفع إلی خباز أو بقال و نحوهما مال لیصرف فی حرفتهم مع اقتسام الارباح لم یکن ذلک مضاربة.

اما اعتبار کون الاسترباح بالتجارة فلان ذلک دخیل فی مفهوم المضاربة.

و لا أقل من احتمال ذلک، و یکفی ذلک، حیث یلزم الرجوع إلی اصالة عدم ترتب الاثر.

و هل یمکن تصحیح المعاملة - التی لا یکون الاسترباح فیها بالتجارة- بواسطة العمومات؟

نعم یمکن ذلک بناء علی رأی المشهور القائل بامکان تصحیح المضاربة و ما شاکلها من خلال العمومات و هو المختار کما تقدم الاستدلال علیه .

6- قدرة العامل علی مباشرة التجارة بنفسه إذا اشترط علیه ذلک.

ص:163

اما اعتبار قدرة العامل علی المباشرة إذا کانت مقصودة فلأنه بدون ذلک لا یمکن تحقق القصد إلی المعاملة و لا یمکن تعلق وجوب الوفاء بها. و هذا مطلب سار فی کل معاملة و لا یختص بالمضاربة.

حصیلة البحث:

و هی أن یدفع مالًا إلی غیره لیعمل فیه بحصّةٍ معیّنةٍ من ربحه مع قدرة العامل علی مباشرة التجارة بنفسه إذا اشترط علیه ذلک و یصح جعل مقدار من الربح لأجنبی قام بعمل ام لم یقم, و یلزم فی تحقق المضاربة الایجاب من المالک و القبول من العامل بکل ما یدل علیهما و لو بالمعاطاة. و یشترط فیها البلوغ و العقل و الاختیار فی المالک و العامل, و یلزم فی المالک أن لا یکون محجورا علیه لسفه أو فلس. ولابد من تعیین الحصة و عدم ترددها، و ان یکون تعیینها بنحو الکسر المشاع الّا اذا افترض وجود تعارف خارجی یوجب انصراف الاطلاق إلیه , و ان یکون الاسترباح بالتجارة، فلو دفع إلی شخص مال لیشتری به سیارة لحمل المسافرین مع اقتسام الاجرة او دفع إلی خباز أو بقال و نحوهما مال لیصرف فی حرفتهم مع اقتسام الارباح لم یکن ذلک مضاربة نعم یصح کمعاملة اخری مستقلة.

لما تقدم من عدم کون تعهد العامل بالعمل من مقوماتها بل هی تصح حتی لو لم یکن تعهد العامل بالعمل الزامیا و لهذا قالوا بجوازها وادعی علیه الاجماع, و قلنا ان السر فی عدم کونها لازمة مع شمول ایة وجوب الوفاء بالعقود لها انها حیث صحت مطلقة بدون اجل معین وجب الوفاء بما تضمنت ما دام العقد باقیا لم یفسخ و لا دلالة فی الآیة علی عدم صحة الفسخ فان الآیة المبارکة انما تدل علی اللزوم فی ما اذا کان متعلق العقد متضمنا لمعنی اللزوم کأن یکون مؤجلا الی زمان معین او متضمنا للتملیک بنحو الاطلاق کما فی البیع .

(و لا یصح اشتراط اللزوم أو الأجل فیها)

عند المصنف بمعنی أنه لا یجب الوفاء بالشرط، و لا تصیر لازمة بذلک، و لا فی الأجل بل یجوز فسخها عملا باصالة عدم اللزوم .

(و لکن) اشتراط الأجل (یثمر المنع من التصرف بعد الأجل إلّا بإذن جدید) لأن التصرف تابع للإذن و لا إذن بعد انتهاء الاجل.

أقول: لا وجه لما قال لعموم المؤمنین عند شروطهم کما و انه لیس شرطا مخالفا للکتاب والسنة او مقتضی العقد حتی لا یصح نعم هو خلاف اطلاق العقد و لا ضیر فیه و علیه فیصح هذا الشرط و یجب الوفاء به تکلیفا لا وضعا لعدم التلازم بین الحکم التکلیفی و الوضعی فیصح الفسخ و ان فعل حراما , ولا ینافی وجوب الوفاء به کون الشرط فی العقد الجائز جائزا و ذلک لان المراد به انه یجب الوفاء

ص:165

بالشرط ما دام العقد باقیا ولا مانع من فسخ العقد, و هنا حیث ان الشرط هو عدم الفسخ فلا یجوز فسخ العقد لعموم المؤمنین عند شروطهم .

حصیلة البحث:

المضاربة جائزةٌ من الطّرفین و یصحّ اشتراط اللّزوم و یجب الوفاء به تکلیفا لا وضعا فیصح الفسخ و ان فعل حراما , و مثله اشتراط الأجل فیها و یثمر هذا الشرط المنع من التّصرّف بعد الأجل إلّا بإذنٍ جدیدٍ.

(و ینفق فی السفر کمال نفقته من أصل المال)

کما فی صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) فی المضارب ما أنفق من سفره فهو من جمیع المال و إذا قدم بلده فما أنفق فهو من نصیبه»(1) وغیره(2).

و ذهب الشیخ فی المبسوط إلی «أنّ نفقة العامل فی السّفر أیضا من ماله» و لا عبرة به و الصحیح ما فی خلافه. و ذهب إلیه الإسکافی و ابن حمزة و الحلیّ، و هو المفهوم من الصدوق و الکلینیّ.

لأنّه القدر المتیقّن .

قیل: لکنّه لو خالف و ربح یکون له الرّبح بدلیل عموم صحیح الحلبی عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «فی الرَّجل یُعطی الرَّجل مالا مضاربةً فیُخالف ما شُرِط علیه قال هو ضامنٌ و الرّبح بینهما»(1).

قلت: لا عموم فیه للتجارة فی الذمة بل هو ظاهر فی ما لو تاجر بمال المالک.

و اما انه یقبل قوله بلا یمین فافتی به الشیخ و ابن ادریس و نسبه فی المختلف الی سلار و ابی الصلاح .

و ذهب المفید و المرتضی الی الضمان و به افتی یونس بن عبد الرحمن احد اصحاب الاجماع کما جاء فی ذیل الخبر انه کان یعمل به و یأخذ و هو ظاهر الکلینی و الصدوق فی الفقیه و الروایات علی طوائف .

احدها: ما فی صحیح الحلبی «من ان کل اجیر یعطی الاجرة علی ان یصلح فیفسد فهو ضامن»(1)و مثله غیره(2) .

قلت: هذه الضابطة لا علاقة لها بالموضوع لانها ناظرة الی ان الافساد وقع بیده فهو ضامن لانه مباشر للتلف.

الثانیة: ما فی صحیح الحلبی و غیره عن الصادق علیه السلام (( من ان الامیر علیه السلام کان یضمن القصار والصایغ احتیاطاً للناس و کان ابی یتطول علیه اذا کان مأموناً))(3) و قد فسر الحدیث بشکلین:

الاول: ان فعل امیر المؤمنین علیه السلام کان من باب اعمال ولایته بعنوان انه حاکم فالحدیث لا نظر له للحکم الواقعی الاولی.

الثانی: ان الحکم بالضمان حکم اولی و لیست حکماً حکومتیاً کما عرفت من افتی بذلک و لا یتوهم معارضته لذیل الحدیث من انه کان ابی یتطول علیه حیث

ص:171

ان المراد من ذلک انه مدان شرعاً الّا ان الامام الباقر علیه السلام یتطول علیه بشخصه فی ماله و یتحمل الامام الخسارة عنه فهی ظاهرة بانه ضامن ومثله صحیحة ابی بصیر التی تضمنت الضمان مطلقا وان ابا جعفر (علیه السلام) کان یتفضل علیه اذا کان مأمونا .

 و هذه الطائفة من الروایات غیر قابلة للحمل علی الحکم السلطانی.

و اما صحیحة ابی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی الجمّال یکسر الذی یحمل أو یهریقه قال «ان کان مأموناً فلیس علیه شیء و ان کان غیر مأمون فهو ضامن»(1) الدالة علی التفصیل بین المأمون وغیره ففیها: ان السؤال وقع فیها عن ان الجمال کسر او اهرق المتاع وحکمه معلوم بلا خلاف وهو انه ضامن لان کل من اتلف مال الغیر فهو له ضامن ولا ربط لها بکونه امینا او غیر امین فلا وجه للتفصیل بین المأمون وغیره وبذلک یظهر بطلان هذا التفصیل الذی ذهب الیه بعض المعاصرین بدعوی ان هنالک روایات دالة علی هذا التفصیل وهی صحیحة ابی بصیر المتقدمة وقد عرفت الجواب عنها وصحیح جعفر بن عثمان «انه قال حمل ابی متاعاً الی الشام مع جمال فذکر ان حملاً منه ضاع فقال علیه السلام اتتهمه قلت لا قال: فلا تضمنه»(2) ومثلها غیرها الا انه لا یخفی عدم تمامیة دلالتها وذلک لان قوله (علیه السلام) اتتهمه قلت لا قال: فلا تضمنه» وان کان ظاهرا فی عدم الضمان ابتداءً لکنه بقرینة صحیحی الحلبی وابی بصیر المتقدمین- من ان الاجیر ضامن

ص:172

وان کان مأمونا الا ان الامام الباقر کان یتفضل علیه باسقاط الضمان واللذین هما صریحان باستحباب التفضل علیه بعدم تضمینه- یعلم ان الامر بعدم التضمین لاجل الاستحباب حملا للظاهر علی الاظهر بل الصریح .

و اما مکاتبة الصفار المتضمنة للتفصیل وقد نسبها الصدوق الی الروایة حیث قال و روی عن محمد بن علی بن محبوب و نقل عین الروایة فلا یمکن الاعتماد علیها و ذلک لعدم الوثوق بها حیث اعرض عن العمل بها الاصحاب و قد انفرد بروایتها الشیخ و نسبها الصدوق الی الروایة مع انه له سند صحیح الی کل کتب الصفار عدا بصائر الدرجات , ومثلها فی عدم الموثوقیة ما انفرد بنقلها الشیخ فی التهذیب اعرضنا عن ذکرها .

هذا و تبقی طائفة اخری قد یتوهم منها المعارضة و عدم الضمان حسب ما تقتضیه القاعدة من کونه امیناً والأمین لا یضمن الّا مع التعدی أو التفریط و هی:

صحیحة معاویة بن عمار «سألته عن الصباغ و القصار فقال لیس یضمنان» و خبر غیاث ان امیر المؤمنین علیه السلام ((اتی بصاحب حمام وضعت انه عنده الثیاب فضاعت فلم یضمنه و قال: انه امین)) و خبر اسحاق بن عمار(( ان علیاً کان یقول لا ضمان علی صاحب الحمام ما ذهب من الثیاب لانه انما اخذ الجعل علی الحمام و لم یأخذ علی الثیاب )).

و الجواب: ان الصحیحة ناظرة الی مقام الثبوت لا الاثبات کما هو الصحیح و هو کون الامین لا یضمن فی الواقع الّا مع التعدی او التفریط .

ص:173

هذا وحمله الشیخ علی ما اذا کانا مأمونین و فیه ما تقدم من ان کونه مأمونا لا یرفع عنه الضمان .

و اما الخبران فدلالتهما واضحة علی انه لم یستأجر علی الثیاب و انما استأجر علی امر اخر و ان الثیاب عنده عاریة و لا ضمان فیها بمقتضی هاتین الروایتین , و علیه فالصحیح هو الضمان مطلقا.

و اما ما فی معتبر السکونی «ان امیر المؤمنین علیه السلام کان یضمن الصباغ و القصار و الصائغ و لا یضمن من الغرق و الحرق و الشیء الغالب» الدال علی الضمان الا من الغرق والحرق و.. وصحیح ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن قصّار دفعت الیه ثوبا فزعم انه سرق من بین متاعه، قال: فعلیه ان یقیم البینة انه سرق من بین متاعه و لیس علیه شی ء، فان سرق متاعه کله فلیس علیه شی ء»(1) الدال علی الضمان لمن ادعی سرقته من بین امواله و عدم الضمان لمن ادعی مسروقیة جمیع امواله فالظاهر منهما انه یسقط الضمان اذا کانت دعوی التلف مقرونة بالدلیل الواضح من الغرق وسرقة جمیع الاموال و... 

و بقی خبره الاخر المروی فی الفقیه و قد جمع بین البینة و الاستحلاف و لا یخفی انه لم یقل احد من العلماء بالجمع علی المدعی المتهم بذلک مضافاً لمخالفته للسنة حیث صح عن الرسول (صلی الله علیه و آله) البینة علی من ادعی و الیمین علی من انکر و قد حمله البعض علی غیر موارد الدعوی.

ص:174

و اما ما استدل به الشهید الثانی من انه لو لم یقبل قوله لزم تخلیده الحبس فکلام باطل و لا تلازم فی البین فلو لم یقبل قوله یغرم لاغیر.

 (و لو فسخ المالک فللعامل) عند المصنف (اجرة مثله الی ذلک الوقت ان لم یکن ربح)

و یستدل لذلک بقاعدة احترام عمل المسلم و قاعدة «لا ضرر و لا ضرار».

واجیب بأنّ العامل أقدم علی عقد جائز یتسلّط فیه المالک علی الفسخ و کان مستحقّا للرّبح لو کان الربح موجودا و حیث لم یکن فلا استحقاق له لانه هو الذی اسقط احترام عمله باقدمه هذا . واما قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» فلیس المراد منها لزوم تدارک الضرر کما قاله الفاضل التونی بل المراد منها نفی الحکم الضرری و الضرر هنا انما هو لاجل اقدامه و لم ینشأ من حکم الله جل وعلا و علیه فالصحیح انه لا اجرة له .

حصیلة البحث:

العامل أمینٌ لا یضمن إلّا بتعدٍّ أو تفریط ثبوتاً و اما اثباتاً فلا یقبل قوله بلا یمین، و لو فسخ المالک قیل للعامل أجرة مثله إلی ذلک الوقت إن لم یکن ربحٌ و الاقوی عدم الاجرة .

ص:175

(و لو أذن فی شراء أبیه صح و انعتق و للعامل الأجرة)

الصحیح هو التفصیل بین علم العامل و جهله فإنّ العامل إذا کان عالما بالحکم لا یکون له اجرة لأنّه أقدم علی ما فیه بطلان عمله، هذا إذا لم یکن ظهر فیه ربح و إلّا فله منه بمقدار حصّته قال فی المبسوط: «إذا اشتری من ینعتق علی ربّ المال بإذنه و کان فیه ربح انعتق و ضمن العامل حصّته من الرّبح، و إذا لم یکن ربح انصرف العامل و لا شی ء له».

و اما اذا کان جاهلا فقد کان المالک هو السبب فی بطلان المضاربة فیستحق الاجرة لاحترام عمل المسلم . و لا یتوهم ما تقدم من ان المالک لو فسخها لا یستحق العامل اجرة و ذلک لعدم فسخها هنا قبل بطلانها .

(و لو اشتری العامل أبا نفسه صح، فان ظهر فیه ربح انعتق نصیبه و یسعی المعتق فی الباقی)

لصحیحة محمّد بن میسر، عن الصّادق (علیه السلام) الحاکمة باستسعائه من غیر استفصال قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل دفع إلی رجل ألف درهم مضاربة، فاشتری أباه و هو لا یعلم، فقال: یقوّم فإذا زاد درهما واحدا أعتق و استسعی فی مال الرّجل»(1).

ص:177

حصیلة البحث:

و القول قول العامل فی قدر رأس المال و قدر الرّبح، و یلزم أن یکون رأس المال معلوماً عند العقد مقدمة لاعطاء کل منهما حقه، و لیس للعامل أن یشتری ما فیه ضررٌ علی المالک کمن ینعتق علیه، و لو أذن فی شراء أبیه صحّ و انعتق و للعامل الأجرة ان لم یکن عالما بانه ینعتق علیه و إذا کان عالما بالحکم لا یکون له اجرة إذا لم یکن ظهر فیه ربح و إلّا فله منه بمقدار حصّته، و لو اشتری أبا نفسه صحّ، فإن ظهر فیه ربحٌ انعتق نصیبه و یسعی المعتق فی الباقی.

ص:178

(و تفتقر إلی إیجاب و قبول)

اما افتقار الودیعة الی الایجاب و القبول فهو بمقتضی کونها عقدا.

(و لا حصر فی الألفاظ الدّالّة علیها)

کما هو شأن سائر العقود کما تقدم الکلام عن جملة منها لعدم دلیل علی لفظ خاصّ، بل کل لفظ یفهم المقصود .

(و یکفی فی القبول الفعل)

و کفایة الفعل انما فیما إذا کان مفهما للقبول والّا فلا یکفی مجرّد أخذه بیده .

و اما دلیل الاکتفاء بکل ما یدل علیهما و لو بالمعاطاة فلإطلاق دلیل مشروعیتها بعد صدق عنوانها.

و صحیح الصفّار قال: «کتبت إلی أبی محمّد (علیه السلام) رجل دفع إلی رجل ودیعة فوضعها فی منزل جاره فضاعت فهل یجب علیه إذا خالف أمره و أخرجها من ملکه، فوقّع (علیه السلام) هو ضامن لها إن شاء اللّه»(1).

هذا و قول الوسائل هنا: «قال الکلینیّ و قال فی حدیث آخر: إذا کان مسلما عدلا» الدّالّ علی أنّه قاله فی الودیعة فلیس کذلک فإنّما قاله فی العاریة و أنّ بابه لهما و زاد بعد ما مرّ «و قال: إذا هلکت العاریة عند المستعیر لم یضمنه إلّا أن یکون قد اشترط علیه، و قال فی حدیث آخر: «إذا کان مسلما عدلا فلیس علیه ضمان» فتری أنّه مربوط بذیل الخبر فی العاریة لا صدره فی الودیعة.

3- و لا یحق للودعی التصرف فی الودیعة لحرمة التصرف فی مال الغیر بدون إذنه، بل لا معنی للأذن فی التصرّف و الّا کان المورد عاریة لا ودیعة.

4- یجب علی الودعی ایصال الودیعة إلی صاحبها لو فسخ و ذلک لوجوب ردّ الامانات إلی أهلها کما دلّ علیه قوله تعالی: {إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا}(2).

5- هذا (فلو أخذت منه قهرا فلا ضمان} لعدم کونه متعدیا او مفرطا .

هذا إلّا أنّ الحلبیّ قال: «إذا أسلمها بیده یضمن و إن خاف التلف» و لا شاهد له.

ص:182

(و لو تمکّن من الدفع وجب) لوجوب حفظها علیه کما تقدم .

(ما لم یؤد الی تحمل الضرر کالجرح و أخذ المال)

لقاعدة لا ضرر الدالة علی نفی الحکم الضرری .

(نعم یجب علیه الیمین لو قنع بها الظالم فیؤدّی)

لان الیمین مقدمة لوجوب حفظها علیه و الحفظ یتوقف علی الحلف کاذبا و المفروض جوازه عند الضرورة فیجب بوجوب مقدمة الواجب وتدل علیه ایضا جملة من النصوص:

منها: ما رواه أبو الصباح قال: و اللّه لقد قال لی جعفر بن محمد علیه السلام ان اللّه علم نبیه التنزیل و التأویل فعلمه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علیا علیه السلام قال: و علمنا و اللّه ثم قال: ما صنعتم من شی ء أو حلفتم من یمین فی تقیة فانتم منه فی سعة(1).

و منها: ما رواه زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: نمر بالمال علی العشار فیطلبون منا أن نحلف لهم و یخلون سبیلنا و لا یرضون منا الا بذلک، قال:فاحلف لهم فهو أحل «احلی خ ل» من التمر و الزبد(2).

ص:183

و منها: ما رواه زرارة قال: و قال أبو عبد اللّه علیه السلام: التقیة فی کل ضرورة و صاحبها أعلم بها حین تنزل به(1).

و منها: ما رواه الحلبی انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یحلف لصاحب العشور یحرز «یجوز خ ل» بذلک ماله قال: نعم(2).

و منها: مرسلة الصدوق قال: و قال الصادق علیه السلام الیمین علی وجهین «الی أن قال: فأما الذی یؤجر علیها الرجل اذا حلف کاذبا و لم تلزمه الکفارة فهو أن یحلف الرجل فی خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من لص أو غیره الحدیث(3).

حیث ان الودیعة امانة عند الودعی و یجب علیه حفظها و حیث ان المجنون لیس علیه تکلیف و لا یجب علیه الحفظ لا یصح ایداعه، و ان شئت قلت لا یترتب علی ایداعه الاثر المترقب فی الودیعة.

(و إغمائه)

عند المصنف و لا دلیل علیه فان بطلانها بالإغماء غیر معلوم و إن طال أیّاما .

وحیث بطلت (فتبقی أمانة شرعیة) لعدم الموجب للضمان .

حصیلة البحث:

و هی استنابةٌ فی الحفظ. و تفتقر إلی إیجابٍ و قبولٍ، و لا حصر فی الألفاظ الدّالّة علیهما، و یکفی فی القبول الفعل، و لو طرحها عنده أو أکرهه علی قبضها لم تصر ودیعةً فلا یجب حفظها و لو قبل وجب الحفظ، و لا ضمان علیه إلّا بالتّعدّی أو التّفریط، و لا یحق للودعی التصرف فی الودیعة، و یجب علی الودعی ایصال الودیعة إلی صاحبها لو فسخ, و لو أخذت منه قهراً فلا ضمان، و لو تمکّن من الدّفع وجب ما لم یؤدّ إلی تحمّل الضّرر الکثیر کالحرج و أخذ المال، نعم یجب علیه الیمین لو قنع بها الظّالم فیورّی و تبطل بموت کلٍّ منهما و جنونه لا إغمائه و تبقی أمانةً شرعیّةً.

ص:185

و فی الحدیث عن الامام الصادق (علیه السلام): «ادّوا الامانة و لو إلی قاتل الحسین بن علی علیهما السّلام»(1).

هذا و التقیید بعدم کون صاحب الودیعة غاصبا فلان الواجب هو ردّ الامانة إلی أهلها، و ذلک لا یتحقق بالدفع إلی الغاصب بل فعل ذلک موجب للضمان لأنه تعدّ علی الامانة.

 (و یضمن لو أهمل بعد المطالبة أو أودعها لغیره من غیر ضرورة أو سافر بها أو طرحها فی موضع تتعفّن فیه أو ترک سقی الدّابة أو علفها مالا تصبر علیه عادة أو ترک نشر الثوب للریح أو انتفع أو مزجها)

لأنّ کلّ ذلک إمّا تعدّ أو تفریط، و کلّ منهما موجب للضمان.

هذا وقال الحلیّ: «إن مات المستودع و له ورثة و لم یتّفقوا علی أحد فالأولی دفعها إلی الحاکم لأنّ الودعی لا یجوز له قسمتها» قلت: بل الاقوی لانه یجب رد المال الی مالکه واذا کان مشترکا ولم یکن الشرکاء بعضهم وکیلا عن الاخر فالدفع الیهم کالدفع الی الاجنبی .

حصیلة البحث:

لا یقبل قول الودعیّ فی رد الودیعة إلّا ببیّنةٍ، و لو عیّن موضعاً للحفظ اقتصر علیه إلّا أن یخاف تلفها فیه فینقلها عنه و لا ضمان, و تحفظ الودیعة بما جرت العادة به، و لو استودع من طفلٍ أو مجنونٍ ضمن و یبرأ بالرّدّ إلی ولیّهما، و تجب إعادة الودیعة علی المودع، و لو کان کافراً و یضمن لو أهمل بعد المطالبة، أو أودعها من غیر ضرورةٍ أو سافر بها کذلک أو طرحها فی موضعٍ تتعفّن فیه أو ترک سقی الدّابّة أو علفها ما لا تصبر علیه عادةً أو ترک نشر الثّوب للرّیح أو انتفع بها أو مزجها، و لتردّ إلی المالک أو وکیله فإن تعذّر فالحاکم .

کقوله: لیس لک عندی ودیعة یلزمنی ردها و لا عوضها، فلا یضمن بالإنکار، بل یکون کمدعی التلف یقبل قوله بیمینه أیضا، و لإمکان تلفها بغیر تفریط فلا تکون مستحقة .

لأنّ الدّلیل علی أمینیّته ما دام لم یتعدّ و لم یفرّط.

أقول: مقتضی القاعدة فی القضاء ان الیمین علی من انکر کما ثبت ذلک عن الرسول الاکرم (ص) فالحکم بعدم الیمین مخالف للسنة القطعیة.

اما ان عقد الودیعة جائز مع عدم الشرط فذلک واضح بلحاظ المودع لأنه من ناحیته لا یعدو الاذن فی حفظ ماله، و للآذن حق التراجع عن اذنه متی شاء وکذلک من جهة الودعی فلا یحتمل لزومها علیه کما علیه سیرة العقلاء و المتشرعة و الّا للزمت علیه مدی العمر و لا یقول به احد.

و اما مع الشرط فلا وجه لجواز تراجع الودعی قبل انتهاء الاجل ما دام العقد قد حدّد به و ذلک لما تقدم من ان قوله تعالی {اوفوا بالعقود} دال علی وجوب الوفاء بما تضمنه العقد و اما دعوی التسالم علی عدم وجوب الوفاء کما قال صاحب الجواهر: «و هو- التسالم- الحجّة فی تخصیص الآیة و غیرها من أدلّة اللزوم»(1). ففیه: ان المسألة غیر معنونة فی کتب المتقدمین فکیف حصل فیها التسالم کما و ان کبری التسالم غیر منقحة فی علم الاصول فهل المراد منه الشهرة او ما فوقها کما ذکر السید الخوئی وکلاهما من سنخ الشهرة الفتوائیة والمعروف بین المعاصرین عدم حجیتها فکیف یستدلون بالتسالم؟

و اما عدم تحقق الفسخ مع مخالفة الشرط فلان العموم السابق ناظر الی الأثر الوضعی کما هو ناظر الی الحکم التکلیفی لان الآیة المبارکة ظاهرة فی امضاء العقود .

ص:193

للباقی، و لا یبرأ بإعادتها إلی الحرز لو تعدّی أو فرّط و یقبل قوله بیمینه فی الرّدّ. و لو اختلفا فی الدّین و الودیعة، فالمقدّم قول المالک, و عقد الودیعة جائز من الطرفین الّا اذا کان مؤجلا بأجل معلوم فانه یلزم الوفاء به و لا تنفسخ الودیعة مع الفسخ . و لو فسخ الودعی فی موارد جوازه لزمه ایصال المال إلی صاحبه فورا، و إذا لم یفعل ذلک من دون عذر شرعی و تلف یکون ضامنا , و من أحسّ بامارات الموت یلزمه ایصال الودیعة إلی صاحبها أو وکیله، و إذا لم یمکنه ذلک یلزمه الایصاء بها و العمل بما یضمن به وصولها إلی صاحبها بعده , هذا و تنقسم الامانة الی قسمین: مالکیة و شرعیة، و الحکم فی کلیهما واحد .

و مشروعیة العاریة من واضحات الفقه، و تدل علی مشروعیتها سیرة العقلاء و المتشرعة و الروایات الکثیرة، کصحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «بعث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی صفوان بن امیة فاستعار منه سبعین درعا باطراقها (باطرافها) فقال: أ غصبا یا محمّد؟ فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: بل عاریة مضمونة»(1) و غیره.

و هی جائزة من الطرفین الّا اذا کانت الی مدة معینة و ذلک لانها ترجع إلی الاذن فی التصرف، و للآذن التراجع عن اذنه متی أحب .

و اما انه مع اشتراط عدم الفسخ مدة معینة لا یجوز فسخها تکلیفا و لا تنفسخ اذا فسخ فلما تقدم عند البحث عن الودیعة.

نعم مع اشتراط عدم الفسخ یحرم فسخها تکلیفا لعموم المؤمنین لا وضعا لان الشرط خارج عن العقد فلو فسخ صح الفسخ و ان فعل حراما .

ثم لا یخفی توقف العاریة علی الایجاب و القبول لکونها عقدا (و لا حصر أیضا فی ألفاظها) بل تتحقق بکل ما یدل علیها و لو بالمعاطاة تمسکاً باطلاق دلیل شرعیتها بعد فرض صدق عنوانها.

حصیلة البحث:

ص:196

تتحقق العاریة بکل ما یدل علیها و لا حصر أیضا فی ألفاظها و هی جائزة من الطرفین الّا اذا کانت الی مدة معینة نعم مع اشتراط عدم الفسخ یحرم فسخها تکلیفا لا وضعا فلو فسخ صح الفسخ و ان فعل حراما .

هؤلاء الخمسة لا یصحّ تصرّفهم إلّا علی وجه الاحتیاط و الحظّ للصغیر؛ لأنّهم إنّما نُصبوا لذلک، فإذا تصرّف فیه علی وجهٍ لا حظّ فیه کان باطلًا؛ لأنّه خلاف ما نصب له(1). انتهی.

و ذهب الشیخ الأنصاری إلی الثانی وحکی الثالث عن بعضهم وهو الاقوی .

وقد استدلّ الشیخ الاعظم لعدم اشتراط المصلحة وعدم المفسدة باطلاق ما ورد من « أنت ومالک لأبیک » کما فی روایة سعد بن یسار(2)، و أنّه و ماله لأبیه، کما فی النبویّ المشهور(3)، و صحیحة ابن مسلم: «أنّ الوالد یأخذ من مال ولده ما شاء»(4)، و ما فی العلل عن محمد بن سنان عن الرضا صلوات اللّٰه علیه: من أنّ علّة تحلیل مال الولد لوالده؛ أنّ الولد موهوب للوالد فی قوله تعالی {یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ الذُّکُور}(5)»(6) ومن الظاهر أنّ تصرّفات الإنسان فی مال نفسه لا تشترط بالمصلحة أو عدم المفسدة بل هی صحیحة ونافذة مطلقاً.

ص:198

و فیه: أنّ هذه الأخبار بأجمعها أجنبیة عن الولایة ولا دلالة لها علی اشتراطها أو عدم اشتراطها بشیء وتوضیح ذلک: أنّ المراد من قوله علیه السلام «أنت ومالک لأبیک» لیس هو الملک قطعاً، إذ لا معنی لأن یکون الولد ملکاً لوالده، وإلاّ فیصیر کالعبد ولا یتملّک شیئاً، نعم لو لم تشتمل الروایة علی لفظة أنت لکان احتمال الملک ممکناً إلا أنّک عرفت أنّ الروایة مشتملة علی لفظة أنت، ومعه لا یبقی مجال لهذا الاحتمال، هذا.

مضافاً إلی أنّ ذلک ینافی ما ورد من أنّ الولی أعنی الأب والجد یجوز أن یقترض من مال الولد(1) أو أنه یقوّم جاریة الابن علی نفسه(2) إذ لو کان الولد وماله ملکاً لهما فلا یحتاج إلی الاقتراض بل هو ماله، کما لا یکون حینئذ معنی لتقویم الجاریة و لعلّه ظاهر فاحتمال إرادة الملک مقطوع الفساد .

کما أنّ المراد منها لیس هو الولایة بمعنی أنت و مالک تحت تصرّف أبیک و ذلک لأنّ بعضها ورد فی الکبیر کالروایة(3) المتضمّنة لشکایة الولد إلی النبی صلّی الله علیه وآله من أبیه وما ورد فی تزویج الجد للبنت معلّلا بأنّ البنت و أباها للجد ومن المعلوم أنّ الکبیر لا معنی للولایة علیه، فهذا الاحتمال أیضاً مندفع .

و أمّا احتمال إرادة الملک تنزیلا بمعنی أنّ الولد وماله وإن لم یکونا مملوکین للأب حقیقة إلاّ أنّهما فی حکم الملک بالنسبة إلیه، فهو أیضاً مندفع بأنّ ذلک ینافی

ص:199

الاقتراض من مال الولد وتقویم جاریته علی نفسه لأنّ الإنسان لا یقترض من مال نفسه ولا یقوّم ماله علی نفسه .

و أمّا احتمال إرادة الانتفاع بمال الولد ونفسه بمعنی أنّ الوالد یجوز له الانتفاع من الولد وماله، فهو وإن کان صحیحاً فی حدّ نفسه إلاّ أنه لا دلالة فیه علی الولایة لأنّ جواز الانتفاع أمر غیر الولایة علی الولد کما هو ظاهر .

فتحصّل: أنّ هذه الأخبار لا دلالة فیها علی الولایة ولا علی تقییدها واشتراطها بشیء .

و التحقیق فی معنی الحدیث أن یقال: إنه ناظر إلی أمر أخلاقی ناشئ من الأمر التکوینی، وذلک الأمر التکوینی هو أنّ الله تعالی قد وهب الولد لوالده کما هو مقتضی قوله تعالی {یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثاً وَیَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّکُورَ}(1) فهو موهوب و هدیة من الله لوالده کما ورد فی عدّة روایات(2) سئل فیها عن وجه حلّیة مال الولد لوالده دون العکس فأجابه علیه السلام بأنّ الولد موهوب إلهی للأب ومقتضی الهدیة فی مقابل المشاق التی احتملها الأب وتوسّل إلی الله تعالی فی طلب الولد أن لا یمنعه الولد عن التصرف فیه وفی ماله، فلا علاقة لتلک الروایات بالولایة کما لا یخفی .

و استدلّ أیضاً علی عدم اعتبار شیء من الأمرین فی ولایتهما باطلاق ما دلّ علی ولایة الأب والجدّ علی تزویج البنت وتقدیم تزویج الجد علی تزویج الأب فیما إذا زوّجا البنت من شخصین فی زمان واحد معلّلا بأنّ الأب وماله للجدّ، فولایة

ص:200

الجدّ أقوی من ولایة الأب فی النکاحکما فی موثق عبید بن زرارة قال: قلت لابی عبد الله (علیه السلام) « الجاریة یرید ابوها ان یزوجها من رجل و یرید جدها تزویجها من رجل فقال:« الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً ان لم یکن الاب زوجها قبله و یجوز علیها تزویج الاب و الجد » والروایة و ان کانت فی النکاح الّا انه لا خصوصیة له اولاً و یشمل باقی الموارد بطریق اولی.

و فیه: انهمعارض بموثق الفضل بن عبد الملک عن الصادق (علیه السلام) « قال: ان الجد اذا زوج ابنة ابنه و کان ابوها حیاً و کان الجد مرضیاً جاز، قلنا: فان هوی ابو الجاریة هوی و هوی الجد هوی و هما سواء فی العدل و الرضا قال: « احب الیّ ان ترضی بقول الجد»(1) و هو صریح انها لا ینفذ امره فیها من دون رضاها .

أقول: و یشهد لذلک أیضاً صحیح محمد بن مسلم عن احدهما (علیه السلام) قال « اذا زوّج الرجل ابنة ابنه فهو جائز علی ابنه »(2) فان الظاهر منه ان الجد امره علی ولده نافذ لا علی اولاد اولاده کما تقدم تفصیل ذلک فی کتاب البیع(3).

فالحاصل: أنّ هذه الأخبار لا یستفاد منها عدم اشتراط التصرّف بالمصلحة و عدم المفسدة.  وقد یقال: أنّها علی تقدیر إطلاقها ودلالتها علی عدم الاشتراط نقیّدها بصحیحة أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله لرجل: أنت و مالک لأبیک، ثمّ قال: لا نحبّ أن یأخذ من مال ابنه

ص:201

إلّا ما یحتاج إلیه ممّا لا بدّ منه؛ إنَّ اللّٰهُ لٰا یُحِبُّ الْفَسٰادَ»(1) فإنّ الاستشهاد بالآیة یدلّ علی إرادة الحرمة من عدم الحبّ دون الکراهة، و أنّه لا یجوز له التصرّف بما فیه مفسدة للطفل. فهیدالّة علی تقیید التصرف فی مال الابن بصورة الحاجة مذیّلة بقوله تعالی (واللهُ لاَ یُحِبُّ الْفَسَاد) فإنّ معناه أنّ الله یبغض الفساد لا أنه یکرهه، إذ لا معنی لکراهة الفساد، فتکون هذه الصحیحة دلیلا علی حرمة التصرف من دون مصلحة أو مع وجود المفسدة فیکون موجباً لتقیید هذه الأخبار المتقدّمة علی تقدیر إطلاقها ودلالتها علی عدم الاشتراط .

و فیه: ان الصحیحة اجنبیة بالمرة عن ما نحن فیه من ولایة الاب علی اموال صغیره بل هی واردة فی الأخذ من مال ابنه مما یحتاج إلیه ممّا لا بدّ منه حسب منطوقها وان کان ابنه بالغا کما هو موردها من خطاب النبی (صلی الله علیه و آله) له انت..الخ .

ثمّ إنّهم استدلّوا علی اشتراط المصلحة فی الولایة بوجوه:

الأول: أنّ نفس جعل الولایة فی حقّ الصغیر والمجنون وغیرهما یقتضی اشتراطها بالمصلحة، لأنّ معناه أن یباشر الولی اُمور المولّی علیه لأجل أن یعود نفعها إلی ذلک المولّی علیه بأن یبیع داره لأجل مصلحته ویشتری له شیئاً لدفع مفسدته، لا أن تجعل الولایة للتصرف فی مال المولی علیه بلا مصلحة وصرفه فیما لا ینبغی له، وکیف کان فالحکمة فی جعل الولایة هی مصلحة الطفل والمولّی علیه وإلاّ

ص:202

فیکون أصل تشریعها لغواً، فمقتضی نفس جعل الولایة أن یراعی مصلحة المولّی علیه، ولعلّ ذلک ظاهر .

و فیه: أنه مجرد استحسان ویبتنی علی ان جعل الولایة کان بالاضافة إلی مصالحه فقط، وهو اول الکلام ولعله کان جعلها بملاحظة کل واحد من الطرفین اولأجل احترام الولی، لأنّ المولّی علیه موهوب له کما ورد فی الأخبار من أنّ الولد هبة لأبیه، فإنّما جعل الولایة له حفظاً لاحترامه ومصالحه ولأجل التصرّف فی مال المولّی علیه وحفظه، فلا یقتضی جعل الولایة للأب مثلا رعایة مصالح المولّی علیه فی جمیع التصرّفات، ولا وجه لتقیید أدلّتها مع أنّها مطلقة فی مقام الاثبات، بل ثبت أنّ الولی له أن یأکل من مال الطفل عند الحاجة إلیه وإن کان ذلک علی خلاف مصلحة الصغیر، وذلک لأنّ نفقة الوالدین علی الولد عند الاعسار کما أنّ نفقة الولد علی الأبوین .

الوجه الثانی: الاجماع علی اشتراط الولایة بالمصلحة فی التصرف ففی مفتاح الکرامة(1) استظهر الإجماع تبعاً لشیخه فی شرح القواعد(2) علی إناطة جواز تصرّف الولیّ بالمصلحة. و قال الحلیّ فی السرائر: لا یجوز للولیّ التصرّف فی مال الطفل

ص:203

إلّا بما یکون فیه صلاح المال و یعود نفعه إلی الطفل، دون المتصرّف فیه، و هذا الذی یقتضیه أُصول المذهب(1). انتهی.

و قد حکی عن الشهید فی حواشی القواعد: أنّ قطب الدین نقل عن العلّامة: أنّه لو باع الولیّ بدون ثمن المثل، لِمَ لا یُنزَّل منزلة الإتلاف بالاقتراض؟ لأنّا قائلون بجواز اقتراض ماله و هو یستلزم جواز إتلافه، قال: و توقّف زاعماً أنّه لا یقدر علی مخالفة الأصحاب(2).

و یدفعه: أنّ المحصّل منه غیر حاصل والمنقول منه لیس بحجّة علی وانه بین المتأخرین. مضافاً إلی کثرة المخالف فی المسألة، وقد ذهب بعضهم إلی عدم اعتبار شیء من المصلحة وعدم المفسدة .

الوجه الثالث: قوله تعالی (وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)(3)والأحسن إنّما یتحقّق بالمصلحة، فإن قلنا إنّ الیتیم عبارة عن خصوص من مات أبوه فلا تشمل الآیة الأب کما هو ظاهر وتشمل الجدّ فقط عند فقدان الأب، فإذا ثبت اشتراط الولایة فی الجد بالمصلحة فنثبته فی ولایة الأب بطریق أولی، لأنّ ولایة الجد أقوی من ولایة الأب عند المزاحمة، فإذا ثبت أمر فی القوی فیثبت فی الضعیف بالأولویة .

ص:204

و فیه: ان الآیة تختص بالیتیم - لو تمت دلالة الآیة المبارکة- ولا یمکن التعدی عنه مضافا الی ما تقدم من الاشکال فی ولایة الجد و اقوائیتها .

و اما دلالة الآیة المبارکة فالظاهر عدم دلالتها لأنّها نظیر قوله تعالی (لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ)(1) و لیس مفادها غیر مفاد هذه الآیة المبارکة، و معنی القرب یختلف باختلاف الموارد ففیما إذا اُضیف إلی فعل من الأفعال کما إذا قیل: لا تقربوا من شرب الخمر أو لا تقرب الزنا ونحو ذلک فمعناه لا تفعله ولا تأت به و إذا اُضیف إلی جنس من الأجناس کما فی قوله تعالی{لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیم}(2) أو لا تقرب المزمار وآلات الغناء فمعناه أن لا تجعله تحت یدک و لا تملکه بالأکل و التصرف فیه، والظاهر أنّ الیتیم فی الآیة إنّما ذکر من أجل أنّ الغالب أنّهم یتقرّبون من أموال الیتامی و یأخذونها لعدم تمکّن الیتیم من الدفع عن نفسه و إلّا فلا خصوصیة للیتیم أبداً .

ثمّ إنّ الباء فی قوله تعالی (إِلاَّ بِالَّتِی) سببیة کما فی قوله تعالی{لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِل} و قد حذف متعلّقها وهو الطریقة الوسطی کما یشهد له تأنیث الموصول، ولا یراد به التقرّب الأحسن، فمعنی الآیة لا تأکلوا و لا تقربوا أموال الیتامی إلّا بالطریقة الوسطی وهی طریقة الإسلام فهو الظاهر من الآیة، بمعنی أنه لا تأکلوها إلاّ بمجوّز شرعی الذی هو الطریقة الإسلامیة، فمساق الآیة مساق قوله تعالی (لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ) وعلیه فالآیة أجنبیة عن

ص:205

الولایة بالکلّیة، وذلک لأنّ التصرّف فی مال الیتیم بالبیع ونحوه لیس تقرّباً لأنّ معنی التقرّب هو الأکل والتملّک لا البیع والشراء وأمثالهما، والنهی فی المقام تکلیفی قد تعلّق بالتقرّب بالمعنی المذکور ولا علاقة له بالحکم الوضعی من الصحّة والفساد أبداً، وعلی تقدیر أنّ النهی أعمّ من التکلیفی والوضعی أیضاً فقد عرفت أنّ التقرّب لا یشمل أمثال التصرّف بالبیع ونحوه ولعلّه ظاهر، وعلیه فالأخبار الواردة فی ولایة الأب والجد الدالّة تبقی بلا مقید.

و الحاصل عدم الدلیل علی اشتراط المصلحة و لا عدم المفسدة فی ولایة الولی .

بقی الکلام فی أنّ المصلحة أو عدم المفسدة بناءً علی اعتبارهما فی ولایة الأب و الجدّ هل الاعتبار بوجودهما الواقعی أو المعتبر فیهما هو المصلحة أو عدم المفسدة بوجودهما الاحرازی، و تظهر الثمرة فیما إذا تصرّف فی مال الصغیر بقصد المصلحة و عدم المفسدة فظهر أنه کان فاسداً فی الواقع، أو أنه تصرّف فیه بقصد الافساد ثمّ ظهر أنه علی وفق مصلحة الطفل فهل یحکم بالصحّة أو بالفساد ؟ الصحیح هو الاول وهو الاعتبار بوجودهما الواقعی لکون الحکم معلق علی ما هو الواقع کما هو ظاهر الدلیل.

و ذلک لانه بدون بقاء العین لا یمکن تملیک الانتفاع , نعم یکفی فی المعیر ان یکون مالکا للمنفعة وذلک لان التسلیط علی الانتفاع لا یتوقف علی ملکیة العین بل تکفی فیه ملکیة المنفعة ما دام لم یشترط استیفاؤها بالمباشرة.

هذا و قد یستثنی من العاریة المنحة و هی الشّاة المستعارة للحلب الّا أن یقال: إنّ الاستعارة إنّما هی فی الشاة لا فی اللّبن، و لبنها و إن کان عینا إلّا أنّ العرف یعدّه منفعة .

أقول: الصحیح أنّ المنحة عنوان مستقلّ غیر عنوان العاریة فلا علاقة لاحدهما بالاخر وهی - کما یفهم من اسمها - نوع من الهدیة .

الهلکة کما و ان الاستعارة للرّهن أیضا لیس بعاریة بل رهن مال الغیر بإذنه کبیعه کذلک .

و اما خبر وهب، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام أنّ علیّا (علیه السلام) قال: «من استعار عبدا مملوکا لقوم فعیب فهو ضامن و من استعار حرّا صغیرا فعیب فهو ضامن»(1) الدال علی الضمان والمراد بوهب أبو البختری الضعیف و لعلّه الیه استند الإسکافیّ فی ضمان الحیوان و حمله الاستبصار علی الأخذ بغیر إذن المالک و التفریط وهو وان کان حملا تبرعیا الّا انه شاهد علی مردودیة الخبر، و یردّه ما تقدم من النصوص کصحیح محمّد بن قیس .

کما هو مقتضی قاعدة الناس مسلطون علی اموالهم. لکن قال الشیخ فی المبسوط: «الأقوی أنّه لیس له بیعها علی غیره لعدم إمکان التسلیم» و هو صحیح ان کان لایمکن التسلیم لکن بما تراضیا من القیمة او قیمة المثل بدلیل قاعدة نفی الضرر.

و لابأس بنقل کلامه فلا یخلو من فائدة فقال «إذا أذن له فی الغرس و لم یعیّن مدّة فغرس کان للمالک المطالبة بالقلع إذا دفع الأرش بأن یغرم له ما ینقص فتقوّم قائمة و مقلوعة و یغرم ما بین القیمتین و إن قال المعیر: أنا أغرم لک قیمتها، أجبر علی قبضها لأنّه لا ضرر علیه فیه، و لو قال المستعیر: أنا أضمن قیمة الأرض لم یکن له ذلک، و للغارس بیعها علی المالک، و الأقوی أنّه لیس له بیعها علی غیره لعدم إمکان التسلیم، و لو أذن له فی الزّرع فزرع لیس له المطالبة بقلعه قبل إدراکه و إن دفع الأرش، لأنّ له وقتا ینتهی إلیه» و تبعه الحلیّ فی الزّرع، ونقول فی الغرس أیضا القلع یمکن أن یؤدّی إلی هلاک الشجر.

و یستدل لهما بان الاذن فی الشیء اذن فی لوازمه و علیه فیکون للمعار حق و یتحمل المعیر لوازم اعارته.

هذا و قال الإسکافی: «لو أعاره قراحا لیبنی فیه أو یغرس مدّة معیّنة لم یکن لصاحب الأرض أن یخرجه عن بنائه و غرسه کرها قبل انقضاء المدّة فإن فعل ذلک کان کالغاصب و کان علیه أعلی قیمة بنائه و غرسه قائماً و منفردا و لو کانت الإعارة غیر موقّتة کان لصاحب الأرض إخراجه إذا أعطاه قیمة بنائه و غرسه ثمّ

ص:210

یخرجه» وما قاله هو صحیح الّا فی مؤخذة الغاصب باعلی القیم فقد تقدم بطلانه لعدم الدلیل علیه.

فیها ضمان الّا الدنانیر فانها مضمونة و ان لم یشترط فیها ضمانا»(1)، و صحیحة عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لیس علی صاحب العاریة ضمان الّا ان یشترط صاحبها الّا الدراهم فانها مضمونة اشترط صاحبها أو لم یشترط»(2).

قلت: ان التقیید المذکور لیس عرفیا لان لازمه الحمل علی الفرد النادر، إذ شرط صحة العاریة علی ما تقدم امکان الانتفاع بالعین مع بقائها، و هذا لا یتحقق عادة فی الدنانیر و الدراهم و ان کان یتحقق نادرا کما فی اعارتها للتزیّن بها بخلاف عاریة غیرهما من الذّهب و الفضّة حیث یکون للاستعمال فی الأعراس، و فی الخبر: «إنّ عاریة الحلّی زکاته» و حینئذ فلا تقلّ منافعها.

و علیه فتکون النتیجة ان العاریة لیس فیها ضمان الّا مع الاشتراط أو کونها من قبیل الذهب و الفضة. و لم یفهم خلاف صریح من کلام القدماء فعبّر الصدوق و الشیخ بالذّهب و الفضّة، و الإسکافی و المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّان و الحلیّ بالعین و الورق، و ابن حمزة بالثمن، فإنّ المتبادر منها المضروب، و لذا لم نر المختلف عیّن عنوانا لذکر الخلاف و إنّما قال فی المسألة الأولی من فصل عاریته: «المشهور أنّ العاریة إذا لم یکن ذهبا و لا فضّة لا یضمن إلّا بالتفریط أو التعدّی سواء کان حیوانا أو غیره، ثمّ نقل خلاف الإسکافی فی قوله: «و ما کان

ص:212

عینا أو ورقا أو حیوانا ضمن المعار تلفه» و نقل فی مسألته السابعة عن الحلبیّ و الإسکافیّ ضمان العین و الورق مطلقا و ما عداهما بشرط التضمین أو التعدّی فمتی تلفت أو نقصت و الحال هذه فعلی المستعیر ضمان مثل ما هلک و نقص من المال و قیمة ما تلف من الأعیان و أرش ما نقص، و قال: أطلقا، و الوجه ما قاله المبسوط إن نقصت بالاستعمال، ثمّ تلفت العین لم یضمن إلّا مع التعدّی أو شرط تضمین ما نقص لأنّ الذّاهب من الأجزاء مأذون فی إذهابها بمجری العادة».

مع أنّه لا یفهم اختلاف واضح بین المبسوط و بینهما کما أنّه إنّما قال فی مسألته الأولی ردّا علی الإسکافیّ فی زیادته الحیوان فی الضمان، و إنّما أوجبناه فی الذّهب و الفضّة لقصور النفع بالعاریة فیهما- إلخ».

هذا و یدل علی الضمان باشتراطه و لو من الکافر ایضا صحیح أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام): «بعث النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إلی صفوان بن أمیّة فاستعار منه سبعین درعا بأطراقها فقال: أغصبا یا محمّد؟ فقال: النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: بل عاریة مضمونة»(1).

و صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) فی خبر «إذا هلکت العاریة عند المستعیر لم یضمنه إلّا أن یکون قد اشترط علیه»(2) و غیرهما .

ص:213

حصیلة البحث:

یشترط فی العاریة کون المعیر کاملا جائز التصرّف بالبلوغ والعقل والرشد و یجوز إعارة الصّبیّ بإذن الولیّ و یشترط العین کونها ممّا یصحّ الانتفاع بها مع بقائها، و للمالک الرّجوع فیها متی شاء , قیل: إلّا فی الإعارة للدّفن بعد الطّمّ. قلت: لا معنی للاعارة للدفن بل هی اجازة للدفن فلا یجوز بعدها التراجع لحرمة النبش, و هی أمانةٌ لا تضمن إلّا بالتّعدّی أو التّفریط، و إذا استعار أرضا غرس أو زرع أو بنی، و لو عیّن له جهةً لم یتجاوزها، و یجوز له بیع غروسه و أبنیته و لو علی غیر المالک، و لو نقصت بالاستعمال لم یضمن، و یضمن العاریة باشتراط الضّمان و بکونها ذهباً أو فضّةً.

و صحیح عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام): «لا غرم علی مستعیر عاریة إذا هلکت إذا کان مأمونا»(1).

و موثق مسعدة بن زیاد، عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام: «لا غرم علی مستعیر عاریة إذا هلکت أو سرقت أو ضاعت إذا کان المستعیر مأمونا»(2).

لا یقال: هذا التفصیل مخالف لقاعدة عدم ضمان الامین .

فانه یقال: لاشک فی عدم ضمان الامین ثبوتا و انما الکلام فی مقام الاثبات کما تقدم فی کتاب الاجارة.

وفیه: ان الحکم لم یثبت فی الودعی کما تقدم فی کتاب الودیعة وکونه امینا کما هو مدلول صحیح الحلبی لا یکون دلیلا علی صحة دعوی الرد وباقی استدلاله مجرد استحسان کما لا یخفی . 

کما فی صحیح إسحاق بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) و الکاظم (علیه السلام) فی خبر «و قال: إذا استعرت عاریة بغیر إذن صاحبها فهلک فالمستعیر ضامن»(1) و علی بن السندی حیث لم یستثنه ابن الولید من نوادر الحکمة فهو ثقة .

قلت: لا ریب فی معقولیّة إسقاطه عند العقلاء و لا مانع منه شرعا بعد فرض کونه عقلائیا وعموم المؤمنین عند شروطهم شامل له.

ضمان و بنحو غیر ضمان فالأصل النحو الأوّل، و یفهم منه بتنقیح المناط أنّه إذا اختلفا فی کونه بما له أجره و ما لیس له أجره فالأصل کونه له أجره و علیه فالصحیح هو ان یحلف المالک و تثبت له اجرة المثل الّا ان تزید علی ما ادّعاه من المسمّی.

حصیلة البحث:

لو ادّعی المستعیر التّلف حلف و لو ادّعی الرّدّ حلف المالک، و للمستعیر الاستظلال بالشّجر ما دام المعیر لم یفسخ العاریة ان کانت عاریة مطلقة و الّا کان له الانتفاع بمقدار ما اذن له المعیر و کذا للمعیر, و لا یجوز إعارة العین المستعارة إلّا بإذن المالک، و لو شرط سقوط الضّمان فی الذّهب و الفضّة صحّ، و لو شرط سقوطه مع التّعدّی أو التّفریط احتمل الجواز کما لو أمره بإلقاء متاعه فی البحر، و لو قال الرّاکب: أعرتنیها، و قال المالک: آجرتکها، حلف المالک و تثبت له أجرة المثل إلّا أن تزید علی ما ادّعاه من المسمّی.

وحدها، و المزارعة أن یکون الأرض و البذر و ما یحتاج إلیه من الفدّان و غیرها من ربّها، و لا یکون من الأکّار إلّا عمل نفسه، و الأوّل أظهر»(1).

قلت: بل المخابرة أخصّ من المزارعة، فإنّها الإعطاء بالنصف وذلک لصحیحة حمّاد، عن الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن مزارعة أهل الخراج بالرّبع و الثلث و النصف، فقال:لا بأس، قد قبّل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أهل خیبر أعطاها الیهود حین فتحت علیه بالخُبر و الخُبر هو النصف»(2).

علی ان عدم اسنادها کذلک انما هو فی روایة الکلینی و الّا ففی روایة الشیخ اسندت إلی ابی عبد اللّه (علیه السلام) (1).

هذا و المفهوم من قول المبسوط «و هو استکراء الأرض ببعض ما یخرج منها» أنّ المزارعة إجارة مخصوصة، کما ورد التصریح به فی خبر الفیض بن المختار «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): ما تقول فی الأرض أتقبّلها من السلطان، ثمّ أؤاجرها من أکرتی أنّ ما خرج منها من شی ء کان لی من ذلک النصف أو الثلث أو أقلّ من ذلک أو أکثر، فقال: لا بأس به»(2) و فی المقنع «و لا بأس أن یستأجر الرّجل الأرض بخمس ما یخرج منها أو بدون ذلک أو بأکثر ممّا یخرج منها من الطعام و الخراج و العمل علی العلج».

و هنا بحث عن امکان اثبات شرعیتها بمقتضی القاعدة و قطع النظر عن الروایات الخاصة و عدمه فقیل بعدم الامکان، بتقریب ان المزارعة تتضمن تملیک العامل حصته من الناتج، و حیث انه لا وجود لها حین العقد فلا یمکن تملیکها عقلائیا لان غیر الموجود لیس بمملوک کی یقبل التملیک. و هل تری امکان ان یبیع الشخص السمکة التی سیصطادها بعد ساعة أو یهب الشی ء الذی یشتریه بعد ذلک؟ کلا، انه لیس عقلائیا، و عموم {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(3) و نحوه منصرف عنه وعلیه

ص:221

فلا یمکن التمسک لإثبات صحتها بالعمومات من قبیل قوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُود} بناء علی ان المراد بالعقود العهود کما فی صحیحة ابن سنان.

و اجیب: بان ما یحصل فی المستقبل هو فی نظر العرف بمنزلة الموجود کمنافع العین کما تقدم فی المضاربة و علیه فلا مانع من شمول{أَوْفُوا بِالْعُقُود} لها.

و مثله خبر أبی الرّبیع ففیه: «و لکن یقول لصاحب الأرض: أزارعک فی أرضک و لک کذا و کذا ممّا أخرج اللّه عزّ و جلّ فیها»(1) وقد تضمّنا الإیجاب من الزّارع و خبر کما قد ورد وقوعه من المالک کما فی خبر یعقوب ففیه: « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُعْطِی الرَّجُلَ الْأَرْضَ الْخَرِبَةَ فَیَقُولُ اعْمُرْهَا وَ هِیَ لَکَ ثَلَاثَ سِنِین..»(2) فیفهم جواز کلّ منهما .

کما و یجوز کون صیغتها بلفظ الإجارة فقال الصدوق: «لا بأس أن یستأجر الأرض بخمس ما یخرج منها»، و قال الإسکافیّ: «لو آجرها بالثلث و الرّبع و جزء من الغلّة کانت مسافاة و کان ذلک جائزة» و قال الشیخ فی مزارعة نهایته «و من استأجر أرضا بالنصف أو الثلث أو الرّبع جاز له أن یؤاجرها بأکثر من ذلک و أقلّ».

2- ومن شرائط المزارعة ان یکون کل من المالک و الزارع بالغا عاقلا مختارا و لیس بمحجور علیه لسفه أو فلس. نعم إذا لم یشارک الزارع بمال فلا یلزم اشتراط عدم المحجوریة فی حقه.

اما اعتبار البلوغ و ما تلاه فقد تقدم وجهه فی مباحث العقود المتقدمة .

ص:223

و اما ان الزارع لا یشترط فیه عدم المحجوریة إذا لم یشارک بمال فلان السفیه و المفلس ممنوعان من التصرف المالی فاذا فرض عدم المشارکة بمال فلا یعود وجه للاشتراط المذکور.

هذا بناء علی عدم منع السفیه من التصرفات غیر المالیة کما قال صاحب الجواهر «لان السفه لم یسلبه ... اهلیة مطلق التصرف بل فی ماله خاصه ... کما هو واضح خلافا لبعض العامة»(1).

و اما بناء علی منعه حتی من مثل جعل نفسه عاملا فی المزارعة و المساقاة و نحوهما فیلزم فی الزارع عدم السفه حتی اذا لم یشارک بمال .قلت: و لا شاهد له و الصحیح هو الاول.

3- تعیین المدة بدایة و نهایة إذا لم یکن هناک انصراف یقتضی التعیین و یستدل له بحدیث نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن الغرر وقد تقدم فی کتاب الاجارة موثوقیة الحدیث فراجع.

و یمکن الاستدلال لذلک بان المدة إذا لم تکن متعینة بدایة و نهایة فلا یمکن تعلق الامر بوجوب الوفاء بالعقد لان ما لا تعین له کیف یتعلق به وجوب الوفاء؟

نعم إذا حددت البدایة و جعلت النهایة أدراک الحاصل کفی ذلک لأنه نحو من التعیین.

ص:224

4- ان تکون المدة بمقدار صالح لإدراک الناتج فیها لانه بدون ذلک لا یمکن تحقق المقصود من المزارعة و یکون الاقدام علیها لغوا و لا یشملها دلیل الامضاء.

5- تعیین نوع المزروع إذا لم یقصدا التعمیم لأی نوع کان و لم یکن هناک انصراف إلی نوع معین وذلک لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن الغرر ..

6- وللغرر ایضا یلزم تعیین الارض مع ترددها بین قطعتین أو أکثر إذا لم یکن هناک انصراف و لم یقصد التعمیم لأی أرض وقع الاختیار علیها.

7- ولاجل الغرر ایضا یلزم تعیین المصارف من البذر و نحوه و کونها علی أی واحد منهما إذا لم یکن هناک انصراف مضافا الی ان العقد بدون ذلک لا یمکن تعلق وجوب الوفاء به، إذ وجوب الوفاء ببذل المصارف من خصوص احدهما بلا مرجح، و وجوبه بالبذل من کلیهما امر علی خلاف مقصودهما.

8- ان تکون الارض و نحوها مملوکة و لو منفعة او یکون التصرف فیها نافذا بوکالة او ولایة وذلک لأنه لو لا ذلک یکون العقد فضولیا.

حصیلة البحث:

و المزارعة: معاملةٌ علی الأرض بحصّةٍ من حاصلها إلی أجلٍ معلومٍ. و شرائطها: الایجاب و القبول و عبارتها زارعتک أو عاملتک أو سلمتها إلیک و شبهه و لو بغیر العربیة و الماضویة و لا یلزم ان یکون الایجاب من المالک و لا تقدمه  فیقبل لفظا بل یجوز ان یکون الایجاب باللفظ و القبول بالفعل او یکونا معا بالفعل. و یشترط

ص:225

فیها ان یکون کل من المالک و الزارع بالغا عاقلا مختارا و لیس بمحجور علیه لسفه أو فلس. نعم إذا لم یشارک الزارع بمال فلا یلزم اشتراط عدم المحجوریة فی حقه, و یشترط فیها تعیین المدة بدایةً و نهایةً إذا لم یکن هناک انصراف یقتضی التعیین , و ان تکون المدة بمقدار صالح لإدراک الناتج فیها و تعیین نوع المزروع إذا لم یقصدا التعمیم لأی نوع کان و لم یکن هناک انصراف إلی نوع معین و تعیین الارض مع ترددها بین قطعتین أو أکثر إذا لم یکن هناک انصراف و لم یقصد التعمیم لأی أرض وقع الاختیار علیها, و تعیین المصارف من البذر و نحوه و کونها علی أی واحد منهما إذا لم یکن هناک انصراف , و ان تکون الارض و نحوها مملوکة و لو منفعة او یکون التصرف فیها نافذا بوکالة او ولایة.

للمتقبّل أن یمنعه من البیع قبل انقضاء أجله الذی تقبّلها منه إلیه و ما یلزم المتقبل له؟ قال: فکتب (علیه السلام): له أن یبیع إذا اشترط علی المشتری أنّ للمتقبّل من السنین ماله»(1).

(و یصحّ فیه التقایل)

لان الحق لایعدوهما فلهما ذلک و یصح الفسخ عند اشتراط الخیار أو تخلف الشرط ایضا کما تقدم فی العقود المتقدمة.

(و لا تبطل بموت أحدهما) بمقتضی کونها لازمة .

أحدهما و یهلک الآخر»(1) و الامر کما قال مضافا لما ورد فی صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تقبل الارض بحنطة مسماة(2) و لکن بالنصف و الثلث و الربع و الخمس لا بأس به»(3) .

و قیّد الشیخ فی الاستبصار النهی فی الصحیحة بما اذا کانت الحنطة المسماة من نفس حاصل الارض، اما اذا کانت من حاصل موجود بالفعل من غیرها فلا بأس بذلک(4). قلت: تخرج بذلک عن کونها مزارعة و تکون اجارة.

هذا و صرح الشیخ و القاضی و الحلیّ بجواز اشتراط إخراج البذر أوّلا.

وفیه: أنّه من الغرر فیمکن أن لا یحصل منه شی ء أصلا أو یکون أنقص من البذر أو لم یکن فیه زیادة.

هذا و یلزم أیضاً تعیین الحصة بالکسر المشاع، فلو قال: ازرع و اعطنی مقدارا ما مشاعا لم تصح و ذلک للغرر .

قال: فی المختلف: «لو شرط أحدهما علی الآخر شیئا یضمنه له من غیر الحاصل مضافا إلی الحصّة، قال الشیخ: یکره و قیل بالمنع، و الأوّل أقوی عملا بقوله المؤمنون عند شروطهم».

کما و لابد من قابلیة الارض للزراعة و لو بالعلاج، فلو کانت سبخة أو ما شاکل ذلک فلا تصح لانه بدون ذلک لا یمکن تحقق المزارعة، و من ثمّ لا یمکن ان یشملها دلیل الامضاء.

أقول: مفروض المسألة لیس فی ما اذا انتفع بها والّا کان الربح بینهما حسب التوافق اذن مفروض المسألة ما لم یحصل للعامل نفع و اخذه للارض لعمل لم یحصل فاذا فرضنا ان له حق الفسخ فلا شیء علیه لعدم الموجب له .

و الظاهر أنّ الأصل فی المسألة ما قاله المبسوط: «و کلّ أرض کان لها ماء قائم من نهر کبیر أو صغیر أو عین أو مصنع أو بئر فإنّه یجوز اکتراؤها للزّراعة، فإن ثبت الماء إلی أن یستوفی الغلّتین الصیفیّ و الشتویّ منها فقد استوفی حقّه، و إن کان قد استوفی أحدهما ثمّ انقطع الماء، فإن قال المکری: أنا أجری إلیها الماء من موضع آخر لأنّ لی فیه حقّ الشرب لأرضی لم یکن للمکتری الخیار لأنّ العیب قد زال، و أمّا إذا تعذّر إجراء الماء إلیها من موضع آخر فإنّ الخیار یثبت له فی الفسخ» قال: «و فیهم من قال: لا یبطل لأنّ جمیع المنافع لم یتعذّر- إلی- فإذا ثبت ما قلنا من أنّها لا تنفسخ فی ما مضی، نظرت فإن کانت أوقات السّنة کلّها متساویة فی الأجرة حسب علی ما مضی، فقسّط من الأجرة المسمّاة، و إن کانت مختلفة نظرکم اجرة مثلها فی مامضی و فی ما بقی- إلی- و من قال: تنفسخ فی الکلّ وجب اجرة المثل لما مضی». ومورد کلامه الإجارة کما لا یخفی و حینئذ فإن فسخ العامل فی الأثناء تکون علیه اجرة ما مضی لانتفاعه بالارض بخلاف المقام  لعدم الاجرة فی المزارعة و القول بثبوت الاجرة علیه ضرر نفاه الشّرع.

حصیلة البحث:

ص:231

عقد المزارعة لازمٌ و یصحّ التّقایل فیه و لا تبطل بموت أحدهما، و لا بدّ من کون النّماء مشاعاً تساویا فیه أو تفاضلا، و لو شرط أحدهما علی الآخر شیئاً بضمیمةٍ مضافاً إلی الحصّة صحّ، و لو مضت المدّة و الزّرع باقٍ فعلی العامل الأجرة و للمالک قلعه إذا کان بقاء الزّرع من تفریط الزّارع مع ینعه، و أمّا لو کان لعدم ینعه فإنّ ینعه و حصاده یتقدّم و یتأخّر فی السنین بحسب الهواء و الأمطار فلیس له اجرة و لیس له القلع، و لا بدّ من إمکان الانتفاع بالأرض بأن یکون لها ماءٌ من نهرٍ أو بئرٍ أو مصنعٍ أو تسقیها الغیوث غالباً، و لابد من قابلیة الارض للزراعة و لو بالعلاج، فلو کانت سبخة أو ما شاکل ذلک فلا تصح لانه بدون ذلک لا یمکن تحقق المزارعة، و لو انقطع فی جمیع المدّة انفسخت و فی الأثناء یتخیّر العامل، فإن فسخ و کان قد انتفع بها کان الربح بینهما حسب التوافق و اما ان لم یحصل للعامل نفع فلا شیء علیه .

یکون لو زرع فیها زرع یدرک کان له أن یزرعها، و إن لم تحتمل لم یکن له أن یزرعها و قد استقرّت الأجرة علیه لأنّه فوّت المنفعة علی نفسه، کما لو لم یزرعها طول المدّة»(1).

 (فلو خالف و زرع الأضر، قیل: یتخیر المالک بین الفسخ فله اجرة المثل، و بین الإبقاء فله المسمی مع الأرش)

وجه التخییر: اما الفسخ فلوقوعه أجمع بغیر إذنه، لأنه غیر المعقود علیه، و اما أخذ المسمی ففی مقابلة مقدار المنفعة المعینة مع أخذ الأرش فی مقابلة الزائد الموجب للضرر.

و اشکل علیه الشهید الثانی بقوله: «بأن الحصة المسماة إنما وقعت فی مقابلة الزرع المعین و لم یحصل الزرع المعین والذی  زرع لم یتناوله العقد، و لا الإذن، فلا وجه لاستحقاق المالک فیه الحصة، و من ثم نسبه إلی القیل تنبیها علی تمریضه. و الأقوی وجوب أجرة المثل خاصة»(2) قلت: و هو الاقوی.

(و لو کان) المزروع (أقل ضررا) من المعین (جاز)

عند المصنف فیستحق ما سماه من الحصة، و لا أرش، و لا خیار، لعدم الضرر. واشکل علیه الشهید الثانی بقوله: «بأنه غیر معقود علیه أیضا فکیف یستحق فیه

ص:233

شیئا، مع أنه نماء بذر العامل الذی لا دلیل علی انتقاله عن ملکه. و الأقوی ثبوت أجرة المثل أیضا کالسابق». قلت: و هو الاقوی.

حصیلة البحث:

إذا أطلق المزارعة زرع ما شاء، و لو عیّن لم یتجاوز ما عیّن له, فلو زرع الأضرّ فالاقوی وجوب أجرة المثل , و لو کان أقلّ ضرراً فالأقوی ثبوت أجرة المثل ایضا .

شی ء قسم علی الشّرط، و کذلک أعطی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أهل خیبر حین أتوه فأعطاهم إیّاها علی أن یعمروها و لهم النصف ممّا أخرجت»(1).

 (و کل واحدة من الصور الممکنة جائزة)

بان کان من أحدهما بعضها و لو جزء من الأربعة، و من الآخر الباقی، مع ضبط ما علی کل واحد من الأرکان الأربعة الارض و البذر و العمل و العوامل ووجه جواز الاشتراک فی الامور الاربعة بأی شکل هو «إطلاق الاذن فی المزارعة من غیر تقیید بکون بعض بخصوصه من احدهما»(2).

و هذا الاطلاق ان کان ثابتا فهو والّا فبالامکان التعویض عنه بمثل عموم {أَوْفُوا بِالْعُقُود}.

و یشهد للاطلاق صحیح الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن إبراهیم الکرخیّ: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): أشارک العلج فیکون من عندی الأرض و البذر و البقر و یکون علی العلج القیام و السقی و العمل فی الزّرع حتّی یصیر حنطة و شعیرا، و یکون القسمة فیأخذ السّلطان حقّه و یبقی ما بقی علی أنّ

ص:235

للعلج منه الثلث و لی الباقی؟ قال: لا بأس بذلک، قلت: فلی علیه أن یردّ علیّ ممّا أخرجت الأرض البذر و یقسم الباقی، قال: إنّما شارکته علی أنّ البذر من عندک و علیه السقی و القیام»(1).

وعلیه فلا یلزم فی البذر ان یکون من العامل بل یجوز ان یکون من المزارع أیضا أو منهما.

و قد یقال بلزوم کون البذر علی العامل تمسکا بصحیحة یعقوب بن شعیب عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «... و سألته عن المزارعة فقال:النفقة منک و الارض لصاحبها، فما اخرج اللّه من شی ء قسّم علی الشطر و کذلک اعطی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خیبر حین أتوه فأعطاهم إیّاها علی ان یعمروها و لهم النصف مما اخرجت»(2) بادعاء ظهورها بحصر النفقة ومنه البذر من العامل .

و فیه: انها قد تکون فی مقام بیان احد المصادیق وعلی فرض الظهور فهی معارضة بصریح بقیة الروایات فی جواز عدم کونه علی العامل، کما فی موثقة سماعة: «سألته عن مزارعة المسلم المشرک فیکون من عند المسلم البذر و البقر و تکون

ص:236

الارض و الماء و الخراج و العمل علی العلج، قال: لا بأس به»(1) و غیرها. ولاشک فی تقدم الصریح علی الظاهر عند التعارض مضافا الی ما قد یدعی قیام سیرة المزارعین المتصلة بزمن المعصوم (علیه السلام) علی ذلک.

هذا وقد دلت موثقة سماعة المتقدمة علی جواز ان تکون الارض من المزارع کما یجوز کونها من العامل.

5- ومن جملة احکام المزارعة انه یجوز لکل من المالک و العامل بعد ظهور الناتج تقبل حصة الآخر بمقدار معین من الناتج نفسه بعد التخمین، و لا یضر لو اتضحت بعد ذلک الزیادة أو النقیصة و یستدل له:

1- بالتمسک بمقتضی القاعدة، فان الناتج بعد اشتراکه بین الطرفین فمن حقهما تقسیمه بالشکل الذی یتفقان علیه، فان الحق لا یعدوهما. و هو واضح.

2- و بانه نوع من الصلح غیر المعاوض، فهما یتسالمان علی ان تکون حصة احدهما من المال المشترک کذا مقدار و البقیة للآخر. و علی ذلک یصح ایقاع عملیة التقبیل هذه بلفظ الصلح(2).

ص:237

3- و بصحیحة یعقوب بن شعیب: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجلین یکون بینهما النخل فیقول احدهما لصاحبه: اختر اما ان تأخذ هذا النخل بکذا و کذا کیلا مسمی و تعطینی نصف هذا الکیل اما زاد أو نقص، و اما ان آخذه انا بذلک، قال: نعم لا بأس به»(1) و غیرها.

و اما تقیید ذلک بما بعد ظهور الناتج فلانه قبل ذلک لا حنطة و شعیر مثلا لیمکن تقسیمه، و هل یمکن تقسیم المعدوم.

6- و اما انه لا یضر اتضاح الزیادة او النقیصة بعد ذلک فلإقدام کل منهما علی اجراء عقد القسمة او الصلح بالشکل المذکور فیلزم بمقتضی لزوم کل عقد.هذا بناء علی کون المدرک الوجهین الاولین.و اما بناء علی الوجه الثالث فلظهور الصحیحة فی ذلک.

7- ومن جملة احکام المزارعة  انه یجوز للعامل ما دام لم تشترط علیه مباشرة الزرع بنفسه ان یؤجر الغیر او یزارعه. و هو واضح بعد عدم اشتراط المباشرة بنفسه و اشتغال ذمته بذلک.

ص:238

و اما جواز مزارعته للغیر فلعدم اشتراط صحة المزارعة بملک المزارع للأرض بل یکفی کونه مالکا للتصرف فیها فتشمله ادلة صحة المزارعة بل مثل عموم أَوْفُوا بِالْعُقُود}(1) أیضا.

حصیلة البحث:

یجوز أن یکون من أحدهما الأرض حسب و من الآخر البذر و العمل و العوامل، و کلّ واحدةٍ من الصّور الممکنة جائزةٌ، و یجوز لکل من المالک و العامل بعد ظهور الناتج تقبل حصة الآخر بمقدار معین من الناتج نفسه بعد التخمین، و لا یضر لو اتضحت بعد ذلک الزیادة أو النقیصة , و یجوز للعامل ما دام لم تشترط علیه مباشرة الزرع بنفسه ان یؤجر الغیر او یزارعه .

لاصالة عدم الزائد لکن ذلک فی ما إذا قال أحدهما: إنّ المدّة کانت سنین و أمّا فی السنّة الواحدة فالأصل قول من یدّعی کون المدّة بلوغ الثمرة تحکیما للظاهر علی أصل العدم، و یؤیده خبر الدّعائم مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن رجل زرع أرض رجل فقال: أذن لی فی زرعها علی مزارعة کذا و کذا، و أنکر صاحب الأرض أن یکون أذن له، فقال (علیه السلام): القول قول صاحب الأرض مع یمینه إلّا أن یکون علم به حین زرع أرضه و قامت بذلک علیه البیّنة فیکون القول قول الزّارع مع یمینه فی المزارعة إلّا أن یأتی بما لا یشبه فیکون علیه مثل کراء الأرض و لا یقلع» .

قلت: أن الإتفاق إنما وقع علی أصل الحصة و هذا مما لا شک فیه. و إنما الکلام فی قدرها وهما متفقان علی الاقل و انما اختلفا فی المقدار الزائد علی ما یعترف به المالک و الأصل عدمه.

(و لو أقاما بینة قدمت بینة الآخر)

أی مدعی الزیادة قال الشهید الثانی: «فی المسألتین - و هما: مسألة اختلاف المالک و العامل فی المدة. و اختلافهما فی الحصة - و هو العامل فی الأولی، لأن مالک الأرض یدعی تقلیل المدة فیکون القول قوله، و البینة بینة غریمه - و هو- العامل، و من لیس له بذر فی الثانیة - و هی مسألة الاختلاف فی الحصة - من العامل، و مالک الأرض، لأنه الخارج بالنظر إلی الباذر حیث قدم قوله(1) مع عدم البینة»(2).

أقول: لم یعلم کون المالک - فی المسألة الاولی- مطلقا مدّعیا لقلّة المدّة فلعلّه اعتقد کون معاملته جیّدة فادّعی کون المزارعة سنتین أو أکثر و العامل ینکرها وقد عمم المصنّف ثمّة و قال « حلف منکر الزیادة » و لم یخصه بالمالک.

(و قیل: یقرع)

ص:241

لأنها لکل أمر مجهول. وفیه: بأنه لا جهالة هنا فإن من کان القول قوله فالبینة بینة صاحبه فالقول بتقدیم بینة المدعی فیهما أقوی .

حصیلة البحث:

و لو اختلفا فی المدّة حلف منکر الزّیادة لکن ذلک فی ما إذا قال أحدهما: إنّ المدّة کانت سنین و أمّا فی السنّة الواحدة فالأصل قول من یدّعی کون المدّة بلوغ الثمرة تحکیما للظاهر علی أصل العدم، و لو اختلفا فی الحصّة حلف صاحب البذر، و لو أقاما بیّنةً قدّمت بیّنة مدعی الزیادة .

فلا یجوز له إدخال غیره مطلقا سواء کان بنحو المزارعة ام المشارکة عملا بمقتضی الشرط.

(و یجوز لصاحب الأرض الخرص) ای التخمین (علی الزارع مع الرضا)

أقول: هذه معاملة خاصة مستثناة من المحاقلة(1) و یشهد لصحتها ما فی الصحیح عن محمّد بن سهل، عن أبیه، عن الکاظم (علیه السلام) سألته عن رجل یزرع له الحرّاث الزّعفران و یضمن له أن یعطیه فی کلّ جریب أرض یمسح علیه وزن کذا و کذا درهما فربما نقص و غرم و ربما استفصل و زاد قال: لا بأس به إذا تراضیا»(2). و محمّد بن سهل بن الیسع کان من أصحاب الرضا و أبی جعفر علیهما السلام عنونه الصدوق فی المشیخة و طریقه إلیه صحیح و قال النجاشیّ: له کتاب یرویه جماعة, و أبوه سهل بن الیسع القمّیّ ثقة و قد اعتمد الصدوق علی کتابه کما ان الکلینی اعتمد هذه الروایة فلا شک فی موثوقیتها.

و مثله خبره عن ابن بکیر، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن الرّجل یزرع له الزّعفران فیضمن له الحرّاث علی أن یدفع إلیه من کلّ أربعین منّا زعفران رطب منّا و یصالحه علی الیابس، و الیابس إذا جفّف ینقص ثلاثة أرباعه و یبقی ربعه و قد جرّب، قال: لا یصلح، قلت: و إن کان علیه أمین یحفظ به لم یستطع حفظه لأنّه یعالج باللّیل و لا یطاق حفظه، قال: تقبّله الأرض أوّلا علی أنّ لک فی کلّ أربعین منّا، منّا»(3).

ص:244

و خبر محمّد بن عیسی عن بعض أصحابه قلت لأبی الحسن (علیه السلام): «إنّ لنا أکرة فنزارعهم فیجیئون و یقولون لنا: قد حرزنا هذا الزّرع بکذا و کذا، فأعطوناه و نحن نضمن لکم أن نعطیکم حصّتکم علی هذا الحزر، فقال: و قد بلغ، قلت: نعم، قال: لا بأس بهذا، قلت: فإنّه یجی ء بعد ذلک فیقول: إنّ الحرز لم یجی ء کما حزرت و قد نقص، قال: فإذا زاد کان له، کذلک إذا نقص کان علیه»(1). و الحزر بالمهملة ثمّ المعجمة ثمّ المهملة الخرص.

(فیستقر) ما اتفقا علیه (بالسلامة، فلو تلف) الزرع أجمع من قبل اللّٰه تعالی (فلا شی ء) علی الزارع .

اقول: ما ذکره من أنّه یستقرّ الخرص بالسّلامة فلم یظهر له من مستند عدا ما قاله المفید: «و یکره أن یشترط مع الارتفاع شی ء من ذهب أو فضّة أو غیرهما من الأعراض، فإن اشترطه ربّ الضیعة کان مکروها، و علی المزارع الخروج منه إذا کان قد رضی به و أوجبه علی نفسه إلّا أن تخیس الثمرة أو تهلک بآفة فیبطل حینئذ ما شرطه المزارع علی نفسه ممّا سوی الارتفاع»(2).

و فیه: انه کما أنّه إذا نقص من الخرص لم یکن علی صاحب الأرض شی ء، کذلک إذا أصابته آفة بعد المعاملة بالخرص و صیرورته مال الزّارع وجب علیه حصة المالک ایضا .

ص:245

هذا و توهّم الحلیّ حیث رأی الشیخ فی النهایة ذکر مشروعیّة الخرص و استقراره بالسّلامة کون الکلّ من خبر فقال بأنّ «مستند جمیعه خبر واحد».

حصیلة البحث:

و للمزارع أن یزارع غیره أو یشارک غیره إلّا أن یشرط علیه المالک الزّرع بنفسه، و الخراج علی المالک إلّا مع الشّرط، و إذا بطلت المزارعة فالحاصل لصاحب البذر و علیه الأجرة، و یجوز لصاحب الأرض الخرص علی الزّارع مع الرّضا و هذه المعاملة لازمة لا انها تستقرّ بالسّلامة و علیه فلو تلف الزّرع لم ینقص من حصة صاحب الارض شیء .

غرسها فی الارض قبل العقد، و دور العامل السقی و اصلاح شؤون ما هو مغروس بحصة من الناتج.

و لا ریب فی شرعیتها قال فی الجواهر: «هی جائزة بالإجماع من علمائنا و أکثر العامة خلافا لأبی حنیفة و زفر فانکراها للجهالة و الغرر»(1).

و تدل علی ذلک صحیحة یعقوب بن شعیب عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «... سألته عن رجل یعطی الرجل ارضه و فیها ماء او نخل او فاکهة و یقول: اسق هذا من الماء و اعمره و لک نصف ما اخرج اللّه عز و جل منه، قال: لا بأس»(2) و غیرها.

و الخلاف السابق فی امکان تصحیح المزارعة علی طبق القاعدة و بقطع النظر عن الروایات الخاصة و عدمه آت هنا أیضا لوحدة النکتة.

(و هی لازمة من الطرفین)

لا تنفسخ الّا بالتقایل أو بالفسخ بالخیار إذا فرض اشتراطه او تخلف بعض الشروط کما تقدم فی المزارعة.

1- الایجاب و القبول بمقتضی کونها عقدا (و إیجابها: ساقیتک أو عاملتک أو سلمت إلیک أو ما أشبهه، و القبول الرضا به)

کما مرّ فی المزارعة و غیرها وقد تقدم عدم اشتراط لفظ مخصوص بل یکفی کلّ ما یدلّ علی المقصود، و مرّ عدم اشتراط الماضویّة کما تقدم فی صحیحة یعقوب بن شعیب، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر: و سألته عن الرّجل یعطی الرّجل أرضه و فیها رمان أو نخل أو فاکهة فیقول: اسق هذا من الماء و اعمره و لک نصف ما أخرج، قال: لا بأس»(1) وهی دالّة علی کفایة «اسق هذا من الماء و اعمره» فی إیجابها.

2- البلوغ و العقل فی المالک و العامل و عدم الحجر بالنحو المتقدّم فی المزارعة.

3- ومن شرائط المساقاة ان یکون المغروس مملوکا و لو منفعة فقط أو یکون التصرف فیه نافذا بوکالة أو ولایة وذلک لانه لو لا ذلک یکون العقد فضولیا.

4- معلومیة الاشجار فی مقابل التردّد و ذلک لان تعلق وجوب الوفاء بهذا المعین او بذاک المعین ترجیح بلا مرجح، و تعلقه بکلیهما امر علی خلاف مقصودهما. و المردد لا تحقق له لیمکن تعلق ذلک به.

و اما المعلومیة فی مقابل الجهل فاعتبارها لاجل ان مورد صحیحة یعقوب بن شعیب المتقدمة قد فرضت فیه المعلومیة لدی الطرفین فلا یبقی ما یدل علی

ص:248

صحتها مع عدم المعلومیة بناء علی عدم امکان تصحیح المساقاة بمثل عموم { أَوْفُوا بِالْعُقُود} و اما بناء علی امکان ذلک- کما هو الصحیح- فاعتبار ذلک لما تقدم من حدیث نفی الغرر.

اما عدم تقیید صحة المساقاة بما قبل بلوغ الثمرة فلإطلاق صحیحة یعقوب المتقدمة.

و اما عدم اعتبار الحاجة إلی خصوص السقی فلان عطف الاعمار علی السقی فی الصحیحة: «اسق هذا من الماء و اعمره» هو من عطف العام علی الخاص، و هو یدل علی کفایة الاعمار بأی شکل کان و لو لم یکن بالسقی. و التعبیر بالمساقاة تعبیر فقهی لوحظ فیه أهم افراد الاعمار و هو السقی و الا فالروایة لم تعبّر بذلک لتفهم الخصوصیة للسقی.

و لو قیل باعتبار الخصوصیة للسقی باعتبار انه منصوص علیه فی الصحیحة یلزم ان یقال باعتبار الخصوصیة أیضا للأعمار غیر السقی لأنه مذکور فی الصحیحة أیضا، و هو غیر محتمل.

و اما الخلاف فی الاکتفاء بالحاجة إلی الحفظ و القطف فلأنهما لیسا نحوا من الاعمار لیکونا مشمولین للصحیحة.

نعم بناء علی صحة التمسک بالعمومات یتوجه الحکم بالصحة و لو لم یکن ذلک بعنوان المساقاة.

علی ما لا ثبوت لعروقه فی الارض، کالبطّیخ و الباذنجان و غیرهما من الخضر لان مورد صحیحة یعقوب خاص بما کان له اصل ثابت ضعیف لانه لا یعارض عموم الآیة , بل لا وجه له لان مورد الصحیحة و ان کان مختصا بما له اصل ثابت الا ان تخصیص ذلک بالذکر لم یجئ فی کلام الامام (علیه السلام) بل فی کلام السائل، و حیث لا یحتمل ثبوت خصوصیة لذلک عرفا فیمکن تعمیم الحکم إلی غیره.

(و فی ماله ورق کالحنّاء نظر)

و ذلک باعتبار ان مورد صحیحة یعقوب هو الشجر المثمر.

و قد تقدم الجواب عنه و ان الصحیح هو الحکم بالتعمیم لان مورد الصحیحة و ان کان ما ذکر لکنه قد وقع فی سؤال السائل و لا یفهم العرف له خصوصیة فبتنقیح المناط یتعدی الی ما عداه .

هذا لو لم نقل بجواز التمسک بالعمومات و الّا فالأمر أوضح.

8- (و یشترط تعیین المدّة) وتحدیدها بدایة و نهایة، و ان تکون بمقدار تصلح لبلوغ الثمرة.و یکفی بلوغ الثمرة تحدیدا للنهایة. و ذلک للغرر و لانه بدون ذلک لا تعیّن للعقد فی الواقع لیمکن تعلق وجوب الوفاء به .

و اما ما قیل: من انه لا یبعد الحکم بصحة العقد إذا أُنشئ علی نحو الدوام. و لعله هو الظاهر من أخبار خیبر، حیث لم یرد فی شی ء منها تحدید فترة کون الأرض بیدهم، بل و فی بعض روایات العامة أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) جعل لنفسه

ص:251

الخیار و أنه متی أراد أن یخرجهم من الأرض کان له ذلک(1) فإنه کالصریح فی التأبید و عدم التحدید بمدّة معینة .

و الحاصل أنه لا یبعد شمول النصوص لمثل هذا العقد و إن کان غیر معیّن عند الطرفین، إذ یکفی فیه کونه معیناً فی الواقع .

و لعلّ هذا هو المتعارف فی العقود الخارجیة فی المزارعة و المساقاة معاً، فإنّ أرباب الأراضی و البساتین یعطون أراضیهم و بساتینهم إلی الفلاحین لیزرعوها و یسقوها من غیر تحدید للمعاملة بحدّ معین(2).

ففیه: ان ما ورد عن الرسول الاکرم (ص) فی قضیة خیبر کما فی الصحیح عن ابی الصَّبَّاحِ قَالَ «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ النَّبِیَّ ص لَمَّا افْتَتَحَ خَیْبَرَ تَرَکَهَا فِی أَیْدِیهِمْ عَلَی النِّصْفِ فَلَمَّا بَلَغَتِ الثَّمَرَةُ بَعَثَ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ رَوَاحَةَ إِلَیْهِمْ فَخَرَصَ عَلَیْهِمْ فَجَاءُوا إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالُوا لَهُ إِنَّهُ قَدْ زَادَ عَلَیْنَا فَأَرْسَلَ إِلَی عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَ مَا یَقُولُ هَؤُلَاءِ قَالَ قَدْ خَرَصْتُ عَلَیْهِمْ بِشَیْ ءٍ فَإِنْ شَاءُوا یَأْخُذُونَ بِمَا خَرَصْنَا وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذْنَا فَقَالَ رَجُلٌ مِنَ الْیَهُودِ بِهَذَا قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض»(3)لا اطلاق فیه لعدم کونه فی مقام بیان کیفیة وقوع العقد واما روایات العامة فلا حجیة فیها کما و ان احتمال کون ذلک هو المتعارف فلا قیمة له کما هو واضح.

ص:252

و اما اعتبار ان تکون المدة بمقدار تبلغ فیه الثمرة فلانه بدون ذلک لا یمکن ثبوت حصة العامل، و من ثمّ یکون العقد لغوا و لا معنی لتعلق وجوب الوفاء به.

و اما کفایة بلوغ الثمرة حدا للنهایة فلأن ذلک نحو من التحدید و علیه فلا یلزم تعیین الشهور فی السّنة، قال الإسکافیّ: «لا بأس بمساقاة النّخل و ما شاکله سنة و أکثر إذا حضرت المدّة أو لم تحضر» و مرّ صحیح یعقوب بن شعیب المشتمل علی قول المالک للعامل: «اسق هذا من الماء و اعمره و لک نصف ما اخرج» و أیضا لا یعلم تحقیقا مدّة شهور الثمار فی السنة فلا بدّ من کفایة المدّة التی تحصل الثمرة فیها.

و فیه: انه لا وجه له «فالمؤمنون عند شروطهم» مع کون الشرط سائغا و ما قاله صحیح مع الإطلاق، و أمّا مع الشّرط فلا مانع منه.

و هی معاملةٌ علی الأصول بحصّةٍ من ثمرتها، و هی لازمةٌ من الطّرفین. و شرائط المساقاة: الایجاب و القبول و إیجابها: ساقیتک أو عاملتک أو سلمت إلیک أو ما أشبهه، و القبول الرضا به و البلوغ و العقل فی المالک و العامل و عدم الحجر بالنحو المتقدّم فی المزارعة. ومن شرائط المساقاة ان یکون المغروس مملوکا و لو منفعة فقط أو یکون التصرف فیه نافذا بوکالة أو ولایة وذلک لانه لو لا ذلک یکون العقد فضولیا و یشترط معلومیة الاشجار و تصحّ إذا بقی للعامل عمل تزید به الثمرة و یشترط ان یکون العقد قبل بلوغ الثمرة أو بعدها مع افتراض الحاجة إلی السقی أو غیره. اما مع فرض الحاجة إلی مجرد الحفظ و القطف فالصحة وان کانت محل خلاف لکنها هی الاقوی قیل: و لا بدّ من کون الشّجر ثابتاً ینتفع بثمرته مع بقاء عینه. قلت: الاقوی عدم لزوم هذا الشرط و کذلک تصح فیما له ورقٌ کالحنّاء، و یشترط تعیین المدّة و تحدیدها بدایة و نهایة، و ان تکون بمقدار تصلح لبلوغ الثمرة, و یکفی بلوغ الثمرة تحدیدا للنهایة و یلزم العامل مع الإطلاق کلّ عملٍ متکرّرٍ کلّ سنةٍ، و لو شرط بعضه علی المالک صحّ لا جمیعه، و تعیین الحصّة بالجزء المشاع لا المعیّن، و یجوز اختلاف الحصّة فی الأنواع إذا علماها.

و یکره أن یشترط رب المال علی العامل مع الحصة ذهبا أو فضة

(و یکره أن یشترط رب المال علی العامل مع الحصة ذهبا أو فضة)

لم یظهر للکراهة دلیل، و أمّا ذکر الحصّة فقط فی الأخبار فأعمّ، و الأصل فی کراهة الشّرط المفید إلّا أنّه عمّم فقال فی مساقاته: «و یکره أن یشترط مع الارتفاع

ص:255

شی ء من ذهب أو فضّة أو غیرهما من الأعراض» نعم اقتصر الشّیخ فی النهایة علی ذکر کراهة اشتراط الذّهب و الفضّة.

(فلو شرط وجب بشرط سلامة الثمرة)

و المفید عمّم فقال مشیرا إلی غیر الارتفاع: «فإن اشترط ربّ الضیعة کان مکروها و علی المزارع الخروج منه إذا کان قد رضی به و أوجبه علی نفسه إلّا أن تخیس الثمرة أو تهلک بآفة فیبطل حینئذ ما شرطه المزارع علی نفسه ممّا سوی الارتفاع».

و النهایة عمّم الشرط علی العامل أو له فقال: «فإن شرط ذلک علی المساقی أو شرط له وجب علیهما الوفاء بما شرطا اللّهمّ إلّا أن تهلک الثمرة بآفة سماویّة و لا یلزم حینئذ شی ء ممّا شرط علیه علی حال».

أقول: لو کان الشرط مطلقا لم یقید بالسلامة یجب الوفاء به لان المؤمنین عند شروطهم و لا دلیل علی سقوطه عند عدم السلامة .

ثم انه لو ظهر الشجر مستحقّا للغیر و اقتسما الثمر هل یرجع المالک علی العامل الجاهل بنصف الثمر (یعنی الحصة التی اخذها) کما قاله المبسوط أو بجمیعه لأنّه کان تحت یده، الأظهر الأوّل لانه المتیقن من دلیل الضمان و هو بناء العقلاء .

(و لو کانت المساقاة بعد تعلّق الزکاة و جوزناها) بأن بقی من العمل ما فیه مستزاد الثمرة (فالزکاة علی المالک) لتعلق الوجوب بها علی ملکه .

أقول: ما قاله المصنف مبتن علی تعلّق الزکاة قبل التصفیة، و الصواب کونها بعدها کما تقدم فی کتاب الزکاة(1).

(و أثبت السید) أبو المکارم حمزة (بن زهرة الزکاة علی المالک فی المزارعة و المساقاة، دون العامل)

محتجا بأن حصته کالأجرة بلا فرق بین تعلق الوجوب قبل الثمر أم بعد الثمر. و هو ضعیف، لأن الأجرة إذا کانت ثمرة، أو زرعا قبل تعلق الوجوب وجبت الزکاة علی الأجیر، کما لو ملکها کذلک بأی وجه کان، و إن أراد کالأجرة بعد تعلق الوجوب فلیس محل النزاع .

حصیلة البحث:

و لا یکره أن یشترط ربّ المال علی العامل ذهباً أو فضّةً و لو شرط وجب و لا یشترط فیه سلامة الثّمرة، و کلّما فسد العقد فالثّمرة للمالک و علیه أجرة مثل العامل إذا لم یکن العامل عالما بالفساد، و لم یکن الفساد بشرط عدم الحصة للعامل، و إلّا فلا شی ء له، و لو ظهر الشجر مستحقّا للغیر و اقتسما الثمر رجع المالک علی العامل الجاهل بالحصة التی اخذها لا الجمیع, و لو شرط عقد مساقاةٍ

ص:260

فی عقد مساقاةٍ فالأقرب الصّحّة، و لو تنازعا فی خیانة العامل حلف، العامل و لیس للعامل أن یساقی غیره مع اطلاق العقد و انصرافه الی العامل , و الخراج علی المالک إلّا مع الشّرط، و تملک الفائدة بظهور الثّمرة، و تجب الزّکاة علی کلّ من بلغ نصیبه النّصاب، و لو کانت المساقاة بعد تعلّق الزّکاة بأن بقی من العمل ما فیه مستزاد الثمرة فالزّکاة علی المالک .

و ثانیاً: بان الاثر للإنشاء لا بدّ و ان یکون مقارنا له - کما هو المستفاد من قوله تعالی: {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} حیث یجب الوفاء بالعقد بمجرّد تحققه- و لذا لا یمکن الانشاء من الآن للبیع او الطلاق بعد یوم. و حیث انه فی باب المغارسة یصیر صاحب الارض مالکا للأشجار بعد الغرس لا من حین العقد فیلزم ما ذکر من الانفکاک الذی لا دلیل علی صحة العقد معه .

و فیه: انه یکفی فی صحتها عمومات الکتاب و السّنّة بعد فرض کونها معقولة وعقلائیة ولا فرق بینها وبین المزارعة والمساقاة والآیة دالة علی وجوب الوفاء بالعهود والالتزامات فصاحب الارض ملتزم بالوفاء اذا ما انجز العامل عمل المغارسة کذلک العامل بما التزم فیه فای قصور فی شمول عموم الآیة لها وعلیه فالاقوی صحة المغارسة.

(و) بناءً علی بطلان المغارسة ف(لصاحب الأرض قلعه و له الأجرة) عن الأرض (لطول بقائه) فیها .

و علی تقدیر کونه من العامل (لو طلب کل منهما ما لصاحبه) فطلب الغارس الأرض بالأجرة علی أن یبقی الغرس فیها، أو أن تکون الارض ملکه (بعوض) أو طلب صاحب الأرض الغرس بقیمته (لم یجب علی الآخر إجابته) لأن کلا منهما مسلط علی ماله. و حیث یقلعه الغارس یجب علیه طم الحفر، و أرش الأرض لو نقصت به، و قلع العروق المتخلفة عن المقلوع فی الأرض. و لم یفرق المصنف فی إطلاق کلامه بین العالم بالفساد و الجاهل، فی استحقاق الأرش، و ثبوت أجرته لو کان الغرس لمالک الأرض، والاقوی هو الفرق بین العالم بالفساد و الجاهل فی استحقاق الأرش، لتبرع العالم بالعمل فلا یستحق شیئا حینئذ .

اصالة عدم الزیادة فی باب التنازع هو عدم الزیادة علی القدر المتیقن بینهما کما هو فی الفروع الاتیة والمتقدمة.

و بذلک تعرف ضعف ما قیل من أن النماء تابع للأصل فیرجع إلی مالکه فی مقدار ما أخرجه منه عن ملکه فانه صحیح لو لم یکن هناک عقد صحیح واما لو کان فالمرجع هو ما اتفقا علیه فی العقد وحیث اختلفا فی ما تعلق به العقد فکل منهما مدع و منکر و الاصل عدم ما یدعیانه .

(و فی المدة یحلف المنکر) لأصالة عدم ما یدعیه الآخر من الزیادة.

حصیلة البحث:

المغارسة صحیحةٌ، و لو اختلفا فی الحصّة حلف المالک و فی المدّة یحلف المنکر.

وکلتک فی بیع داری فباعها صحّ البیع حتی مع الغفلة عن قصد النیابة و إنشاء القبول بالبیع. و أیضا لو کانت عقدا لزم مقارنة القبول لإیجابها، و الحال ان من الجائز توکیل الغائب الذی یصله خبر الوکالة بعد فترة و هذا لا یعنی ان القبول لو تحقق بعد الایجاب فلا تکون عقدا، بل المقصود ان بالامکان وقوعها بنحو الایقاع تارة و بنحو العقد اخری(1).

و فیه: لاشک فی کونها عقدا لقضاء الارتکاز العقلائی بتوقف تحققها علی القبول, و صحة البیع التی أشار إلیها فی القرینة الاولی من جهة تحقق القبول بالفعل لا بالقول , و الموالاة بین الایجاب و القبول التی اشار إلیها فی القرینة الثانیة لم یثبت اعتبارها فی العقد بشکل مطلق لو سلم بثبوت اعتبارها فی الجملة.

و ما ذکره من تحققها احیانا بالایجاب و القبول معا غیر واضح، إذ لو کان الایجاب کافیا فی تحققها فلا دور لضم القبول، و من ثمّ یلزم ان تکون ایقاعا دائما.

و اما کونها تتضمن تسلیط الغیر علی کل ما امکن قیام الغیر فیه نیابةً فلان ذلک هو المفهوم منها عرفا.

ص:265

و اما القول بان الوکالة تغایر الاذن من جهة ان الاذن لا یتوقف تحققه علی القبول بخلاف الوکالة. ففیه: ان الشخص بقبوله فعل ما اذن به الغیر یکون فی الحقیقة محققا للوکالة من ذاک الحین .

فان قلت: ان الوکالة تنفسخ بفسخ الوکیل، بخلاف الاذن، فانه لا یرتفع برفض الماذون. و تصرف الوکیل یقع صحیحا و ان عزله الموکل ما دام لم یبلغه خبر العزل، بخلافه فی الاذن، فان التصرف یقع باطلا مع التراجع و ان لم یبلغ الماذون ذلک.

قلت: الوکالة تنفسخ بفسخ الوکیل لو لم یقم بما هو وکیل به واما بعد انجاز العمل الموکل به فلا فرق بینهما , واما تصرف الوکیل یقع صحیحا و ان عزله الموکل ما دام لم یبلغه خبر العزل، بخلافه فی الاذن فذلک لاجل تحقق الوکالة فی الاول دون الثانی .

و اما مغایرة الوکالة للنیابة فذلک لان فی الوکالة ینتسب الفعل الی الموکل، بخلافه فی النیابة، فالحج الآتی به النائب لا ینتسب إلی المنوب عنه، بخلافه فی مثل البیع الذی یأتی به الوکیل، فانه ینتسب إلی الموکل.

و النیابة قد تقع تبرعیة، بخلاف الوکالة، فانه لا یتصور فیها ذلک.

هذا و مشروعیة الوکالة من البدیهیات لاستقرار سیرة العقلاء و نظامهم علیها.

ص:266

و فی صحیح هشام بن سالم فی خبر «و الوکالة ثابتة حتّی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه أو مشافهة بالعزل عن الوکالة»(1).

و یستدل علی ذلک ایضا بقوله تعالی: {فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ}(2) کما هو الظاهر من الآیة المبارکة بعد کون الاذن والوکالة امرا واحدا کما تقدم .

و اما عموم {أَوْفُوا بِالْعُقُود}(3) فقیل: بعدم امکان التمسک به فی المقام للتسالم علی جواز الوکالة و عدم لزومها. قلت: تقدم شمول عموم الآیة لها و انها لا تنافی عدم لزومها  وذلک لان الوکالة تتضمن التزام وتعهد الوکیل بما انیط له من عمل و التزام الموکل بالاذن له فی ما کانت الوکالة مشروطة فی عقد لازم وعلیه فتشملها عموم ایة {اوفوا بالعقود} و لا یعنی ذلک ان الوکالة من العقود اللازمة و ذلک لعدم کون تعهد العامل بالعمل علی نحو الالزام من مقوماتها بل هی تصح حتی لو لم یکن تعهد الزامی من العامل بالعمل فلیس الزام الطرفین من مقوماتها وهذا معنی کونها من العقود الاذنیة و لهذا قالوا بجوازها و ادعی علیه الاجماع و السر فی عدم کونها لازمة مع شمول ایة وجوب الوفاء بالعقود لها انها حیث صحت مطلقة بدون اجل معین وجب الوفاء بما تضمنته ما دام العقد باقیا لم یفسخ و هی لم تتضمن الالزام وانما تضمنت الاذن و لا دلالة فی الآیة علی عدم صحة الفسخ

ص:267

والا لما جاز فسخها الی ابد الدهر و هو کما تری فان الآیة المبارکة انما تدل علی اللزوم فی ما اذا کان متعلق العقد متضمنا لمعنی اللزوم کأن یکون مؤجلا الی زمان معین کما فی الاجارة او متضمنا للتملیک بنحو الاطلاق کما فی البیع وعلیه فلا منافاة بین کونها مشمولة للایة وکونها من العقود الاذنیة .

و حیث أنها من جملة العقود فهی تفتقر إلی إیجاب و قبول (و إیجابها وکلتک، أو استنبتک) أو ما شاکله من الألفاظ الدالة علی الاستنابة فی التصرف .

(أو الاستیجاب و الإیجاب) کقوله: وکلنی فی کذا، فیقول: وکلتک بل یکتفی بکل ما یدل علیهما و ذلک لإطلاق دلیل شرعیتها بعد فرض تحققها و منه یتضح الوجه فی تحققها بالکتابة ایضا .

(أو الأمر بالبیع و الشراء)

و النصوص بذلک مستفیضة ففی خبر عمر بن حنظلة عن الصّادق (علیه السلام): سألته عن رجل قال لآخر: اخطب لی فلانة فما فعلت شیئا ممّا قاولت من صداق أو ضمنت من شی ء أو شرطت فذلک لی رضی و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک فذهب فخطب له- الخبر»(1). و فی صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) «فی امرأة ولّت أمرها رجلا فقالت: زوّجنی فلانا- الخبر»(2). و فی خبر هشام عنه (علیه السلام) «إذا قال لک الرّجل:

ص:268

اشتر لی فلا تعطه من عندک»(1). و فی موثق إسحاق بن عمّار، عنه (علیه السلام) «سألته عن الرّجل یبعث إلی الرّجل فیقول: ابتع لی ثوبا»(2).

و فی خبر «عنه علیه السلام فی الرّجل یحمل المتاع لأهل السوق و قد قوّموا علیه قیمة فیقولون: بع فما ازددت فلک» (3).

و فی صحیح زرارة، عنه (علیه السلام) «رجل یعطی المتاع فیقول: ما ازددت علی کذا فهو لک»(4) و فی صحیح محمّد بن مسلم عنه (علیه السلام) «فی رجل قال لرجل: بع لی ثوبا بعشرة دراهم فما فضل فهو لک»(5) و فی صحیح أبی بصیر، عنه (علیه السلام) «یقول للرّجل ابتع لی متاعا و الرّبح بینی و بینک»(6) إلی غیر ذلک من الأخبار الّتی یقف علیها المتتبع فی مطاوی الفقه الدّالّة علی أنّ الأصل فی إنشاء الوکالة هو التعبیر عن حقیقة الوکالة بأن یقول له: افعل عنّی کذا و کذا لا لفظها، و إنّما یعبّر بلفظها فی مقام الإخبار عنها فیقول لغیره: وکّلت فلانا فی کذا و کذا.

(و قبولها قولی و فعلی)

ص:269

و یدلّ علی ما قال من کفایة الفعل الأخبار المتقدّمة.

و یستدل علی ذلک أیضاً بانه ینافی الجزم لانه یعرّض العقد لعدم الحصول و لو قدر العلم بحصوله .

نعم التعلیق علی ما هو معلق علیه العقد فی الواقع لا یضر بتنجز العقد لتحققه عرفاً.

(و یصح تعلیق التصرف)

اما جواز التعلیق فی متعلق الوکالة دونها کما إذا قال الموکّل: انت وکیلی من الآن فی بیع داری متی ما ارتفع سعرها فواضح لان الاجماع علی عدم جواز التعلیق فی الوکالة ان ثبت فهو ناظر الی تعلیق الوکالة نفسها دون حالة التعلیق فی متعلقها مع فرض اطلاقها، و لا أقلّ من کون ذلک هو القدر المتیقن منه فیعود دلیل شرعیة الوکالة بلا مانع یمنع من التمسک باطلاقه.

(و هی جائزة من الطرفین)

کما تقدم فی اول بحث الوکالة و ذکرنا عدم المانع من شمول عموم {اوفوا بالعقود} لها ولا یعنی ذلک ان الوکالة من العقود اللازمة وذلک لعدم کون تعهد العامل بالعمل علی نحو الالزام من مقوماتها بل هی تصح حتی لو لم یکن تعهد الزامی من العامل بالعمل فلیس الزام الطرفین من مقوماتها وهذا معنی کونها من العقود الاذنیة و لهذا قالوا بجوازها وادعی علیه الاجماع و السر فی عدم کونها لازمة مع شمول ایة وجوب الوفاء بالعقود لها انها حیث صحت مطلقة بدون اجل معین وجب الوفاء بما تضمنته ما دام العقد باقیا لم یفسخ وهی لم تتضمن الالزام و

ص:271

انما تضمنت الاذن و لا دلالة فی الآیة علی عدم صحة الفسخ و الّا لما جاز فسخها الی ابد الدهر و هو کما تری فان الآیة المبارکة انما تدل علی اللزوم فی ما اذا کان متعلق العقد متضمنا لمعنی اللزوم کأن یکون مؤجلا الی زمان معین کما فی الاجارة او متضمنا للتملیک بنحو الاطلاق کما فی البیع و علیه فلا منافاة بین کونها مشمولة للایة و کونها من العقود الاذنیة .

و علیه فلکلّ منهما إبطالها فی حضور الآخر و غیبته لکن قیل: «إن عزل الوکیل نفسه بطلت مطلقا» . قلت: بل لا تبطل إلّا إذا أعلم الوکیل الموکّل وذلک لعدم انتفاء اذن الموکل وایجابه کما صرح به العلامة فی المختلف فقال: و الوجه أنّه یجوز للوکیل التصرّف بالإذن السّابق ما لم یمنعه الموکّل .هذا و نقل المختلف عن المبسوط بطلانها مطلقا وهو کما تری.

إلی جمع فروی(1)خمس روایات منها خبر جابر بن یزید و معاویة بن وهب، عن الصّادق (علیه السلام): «من وکّل رجلا علی إمضاء أمر من الأمور فالوکالة ثابتة أبدا حتّی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدّخول فیها»(2).

و منها: صحیح هشام بن سالم، عنه (علیه السلام) «عن رجل وکّل آخر علی وکالة فی إمضاء أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین، فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر، فقال: اشهدوا أنّی قد عزلت فلانا عن الوکالة، فقال: إن کان الوکیل أمضی الأمر الذی وکّل فیه قبل العزل عن الوکالة فإنّ الأمر واقع ماض علی ما أمضاه الوکیل، کره الموکّل أم رضی.

قلت: فإنّ الوکیل أمضی الأمر قبل أن یعلم بالعزل أو یبلغه أنّه قد عزل عن الوکالة فالأمر ماض علی ما أمضاه؟ قال: نعم، قلت له: فإن بلغه العزل قبل أن یمضی الأمر، ثمّ ذهب حتّی أمضاه لم یکن ذلک بشی ء؟ قال: نعم إنّ الوکیل إذا وکّل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماض أبدا، و الوکالة ثابتة حتّی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه أو مشافهة بالعزل عن الوکالة»(3).

و خبر العلاء بن سیابة عنه (علیه السلام): «سألته عن امرأة وکّلت رجلا بأن یزوّجها من رجل فقبل الوکالة و أشهدت له بذلک، «فذهب الوکیل فزوّجها ثمّ إنّها أنکرت

ص:273

ذلک الوکیل و زعمت أنّها عزلته عن الوکالة، فأقامت شاهدین أنّها عزلته، قال: فما یقول من قبلکم فی ذلک، قلت: یقولون: ینظر فی ذلک فإن عزلته قبل أن یزوّج فالوکالة باطلة و التزویج باطل، و إن عزلته و قد زوّجها فالتزویج ثابت علی ما زوّج الوکیل علی ما اتّفق معها من الوکالة إذا لم یتعدّ شیئا ممّا أمرته به و اشترطت علیه فی الوکالة، قال: فقال: یعزلون الوکیل عن وکالته و لا تعلمه بالعزل، فقلت: نعم یزعمون أنّها لو وکّلت رجلا و أشهدت فی الملاء، و قالت فی الملاء: اشهدوا أنّی قد عزلته بطلت وکالته، و إن لم یعلم العزل و ینقضون جمیع ما فعل الوکیل فی النکاح خاصّة، و فی غیره لا یبطلون الوکالة إلّا أن یعلم الوکیل بالعزل و یقولون: المال منه عوض لصاحبه و الفرج لیس منه عوض إذا وقع منه ولد، فقال: سبحان اللّه ما أجور هذا الحکم و أفسده إنّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه و هو فرج و منه یکون الولد، إنّ علیّا (علیه السلام) أتته امرأة مستعدیة علی أخیها فقالت: وکّلت أخی هذا بأن یزوّجنی رجلا فأشهدت له ثمّ عزلته من ساعته تلک فذهب، و زوّجنی و لی بیّنه أنّی قد عزلته، قبل أن یزوّجنی، فأقامت البیّنة، و قال الأخ: إنّها وکّلتنی و لم تعلمنی بأنّها قد عزلتنی عن الوکالة حتّی زوّجتها کما أمرتنی به، فقال لها: فما تقولین؟ فقالت: قد أعلمته، فقال لها لک بیّنة بذلک؟ فقالت: هؤلاء شهودی یشهدون بأنّی قد عزلته، فقال (علیه السلام): کیف تشهدون؟ قالوا: نشهد إنّها قالت: «اشهدوا إنّی قد عزلت أخی فلانا عن الوکالة بتزویجی فلانا و إنّی مالکة لأمری من قبل أن یزوّجنی فلانا، فقال: أشهدتکم علی ذلک بعلم منه و محضر؟ قالوا: لا، قال: أ فتشهدون أنّها أعلمته العزل کما أعلمته الوکالة، قالوا:لا،

ص:274

قال: أری أنّ الوکالة ثابتة و النکاح واقع، أین الزوج؟ فجاء فقال: خذ بیدها بارک اللّه لک فیها، فقالت: یا أمیر المؤمنین أحلفه أنّی لم أعلمه العزل و أنّه لم یعلم بعزلی إیّاه قبل النکاح، قال: و تحلف؟ قال: نعم، فحلف و أثبت وکالته و أجاز النّکاح»(1)وغیرها , ثمّ روی خبرا فی حکم قبض الأب صداق بنته مع الوکالة و بدونها، و خبرا آخر فی حکم امرأة وکّلت رجلا فی تزویجها مع عیبها و حکم امرأة وکّلت رجلا فی تزویجها ثمّ زوّجها من نفسه و ختم باب الوکالات. فلا بدّ أنّ الخلاف و هم، و کیف کان فبه قال الصدوق حیث قال: باب الوکالة و روی الأخبار المتقدمة، و روی ذینک الخبرین، ولم أقف علی فتوی النهایة علی خلاف الأخبار , و به قال الکلینیّ حیث إنّه روی خبر أبی هلال الرّازی(2) احد الاخبار الخمسة التی نقلها التهذیب الدال علی ذلک.

(و تبطل بالموت)

لانه لا مورد معه للوکالة لأنّها تفویض حیّ إلی آخر أمرا من أموره الّتی تقبل النّیابة.

(و الجنون)

لخروجه عن اهلیة التصرف بلافرق بین تصرفاته بالفعل ام سابقا .

ص:275

(و الإغماء)

عند المصنف و قد یقال فی وجهه ان الوکالة هی فی روحها اذن خاص تترتب علیه بعض الخصوصیات، و معه فمن المناسب بطلانها بما ذکر لزوال الاذن بذلک.

و فیه: انه لایزول الاذن بذلک اولاً و علی فرض الشک یستصحب فالاقوی عدم زوال الوکالة بالاغماء و حاله حال النوم و المرض الشدید.

(و بالحجر علی الموکل فی ما وکل فیه)

بالسفه، و الفلس، لأن منعه من مباشرة الفعل یقتضی منعه من التوکیل فیه فلیس الفرع فوق الأصل. و فی حکم الحجر طرو الرق علی الموکل بأن کان حربیا فاسترق، و لو کان وکیلا أصبح بمنزلة توکیل عبد الغیر.

(لا بالنوم و ان تطاول ما لم یؤد الی الإغماء)

بناءً علی بطلان الوکالة به لکن تقدم ان الاقوی خلافه .

(و تبطل بفعل الموکّل ما تعلقت به الوکالة)

کما لو وکّله فی بیع عبد ثمّ باعه و بطلانها بمعنی عدم بقاء لموردها و فی حکمه فعله ما ینافیها کعتقه.

حصیلة البحث:

ص:276

الوکالة استنابةٌ فی التّصرّف و إیجابها: وکّلتک و استنبتک أو الاستیجاب و الإیجاب أو الأمر بالبیع و الشّراء، و قبولها قولیٌّ و فعلیٌّ. و إیجابها: وکّلتک و استنبتک أو الاستیجاب و الإیجاب أو الأمر بالبیع و الشّراء، و قبولها قولیٌّ و فعلیٌّ , و لا یشترط فیه الفوریّة فإنّ الغائب یوکّل، و یشترط فیها التّنجیز، و یصحّ تعلیق التّصرّف و هی جائزةٌ من الطّرفین، و لو عزله اشترط علمه، و لا یکفی الإشهاد، و تبطل بالموت و الجنون و الحجر علی الموکّل فیما وکّل فیه، و لا تبطل بالنّوم و إن تطاول و لا الإغماء، و تبطل بفعل الموکّل ما تعلّقت به الوکالة.

أقول: و الصواب أن یقال: مع الإطلاق لم یکن له أن یحتال بالثّمن أو یأخذ به کفیلا أو رهنا، و أمّا مع قوله: «أنت وکیل فی البیع بما رأیت» فیصحّ و لا فرق بین «بما رأیت» و «کیف رأیت».

ثمّ إنّ الدّعائم روی مرسلا عن أبی جعفر (علیه السلام): «من وکّل وکیلا علی بیع فباعه له بوکس من الثمن جاز علیه إلّا أن یثبت أنّه تعمّد الخیانة أو حابی المشتری بوکس، و کذلک إن وکّله علی الشراء فتغالی فیه إن لم یعلم أنّه تعمّد الزّیادة أو خان أو حابی فشراؤه جائز علیه، و إن علم أنّه تعمّد شیئا من الضّرر ردّ بیعه و شراؤه، فإن وکّله علی بیع شی ء فباع له بعضه و کان ذلک علی وجه النظر فالبیع جائز» وحیث انه ضعیف السند فلا تعویل علیه.

(و انّما تصحّ الوکالة فی ما لا یتعلّق غرض الشارع بإیقاعه من مباشر بعینه کالعتق و الطلاق و البیع لا فیما یتعلّق غرضه بإیقاعه)

من مباشر بعینه و یعرف ذلک من بناء العرف وذلک لحجیة ما یفهمه من النص من خلال تحکیم مناسبات الحکم و الموضوع و غیرها من القرائن..

و قد علم تعلق غرضه بجملة من العبادات، لأن الغرض منها امتثال المکلف ما أمر به و انقیاده بفعل المأمور به و لا یحصل ذلک بدون المباشرة (کالطهارة) فلیس له الاستنابة فیها أجمع، و إن جاز فی غسل الأعضاء و مسحها حیث یعجز عن مباشرتها، مع تولیه النیة و مثل هذا لا یعد توکیلا حقیقیا، و من ثم یقع ممن لا یجوز توکیله کالمجنون، بل استعانة علی إیصال المطهر إلی العضو کیف اتفق.

ص:278

هذا و قال الشیخ: الطهارة لا یصحّ التوکیل فیها، و انّما یستعین بغیره فی صب الماء علیه علی کراهیة فیه. و قال ابن البراج: و أمّا النیابة فی صب الماء علی المتطهّر القادر علی الطهارة فعندی لا یجوز، و قد أجازه بعض أصحابنا علی کراهیة. قلت: مراد الشیخ من عدم صحة التوکیل هو عدم صحة النیابة و اما الاستعانة بصب الماء فی کف الانسان لیتوضأ به فلیس من النیابة نعم هو مکروه کما ورد فی معتبر السَّکُونی عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) عن آبائه عن علی (علیه السلام) قال قال رسول اللَّه ص خلَّتان لا أُحبُّ أن یُشارکنی فیهما أحد وضوئی فإنَّه من صلاتی و صدقتی فإنَّها من یدی إلی ید السَّائل فإنَّها تقع فی ید الرَّحمن(1).

(و الصلاة الواجبة فی حال الحیاة)

ای حیاة الموکل فلا یستناب فیها مطلقا إلّا رکعتا الطواف، و احترز بالواجبة عن المندوبة، فیصح الاستنابة فیها فی الجملة کصلاة الطواف المندوب کما فی خبر الحضرمی(2) و قد اعتمده الکافی، أو فی الحج المندوب و إن وجب .

هذا و قال العلامة: تصحّ الوکالة من أهل السهمان(3) فی قبض الزکاة قاله الشیخ فی المبسوط(4). و قال ابن البراج: لا تصحّ الوکالة فی الزکاة إلّا فی إخراجها.و قال ابن

ص:279

إدریس: قال بعض أصحابنا: یجوز من أهل السهمان التوکیل فی قبضها(1).و قال ابن البراج: لا یجوز، و هو الذی یقوی فی نفسی، لأنّه لا دلالة علیه، فمن ادّعاه فقد أثبت حکما شرعیا یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی، و لا دلالة», الی ان قال: «و الحق الجواز. لنا: انّه عمل مباح یقبل النیابة فصحّت الوکالة فیه، امّا اباحته فلا شک فیها، و أمّا قبوله النیابة فظاهر، و لهذا وضع الشارع نصیبا للعامل، و لا خلاف انّه یجب دفع الزکاة الی الامام و العامل، و تبرأ ذمة الدافع و ان تلفت، لأنّهما کالوکیلین لأهل السهمان. و أیّ استبعاد فی أن یقول الفقیر: وکلتک فی قبض ما یدفعه المالک إلیّ عن زکاته، و لا یستلزم ذلک استحقاق المطالبة، بل إذا اختار المالک الدفع الی ذلک الفقیر جاز الدفع الی وکیله(2). قلت: وقد اجاد فیما افاد فهو الاقوی.

حصیلة البحث:

إطلاق الوکالة فی البیع یقتضی البیع بثمن المثل حالًّا بنقد البلد و کذا فی الشّراء و لو خالف ففضولیٌّ، و إنّما تصحّ الوکالة فیما لا یتعلّق غرض الشّارع بإیقاعه من مباشرٍ بعینه کالعتق و الطّلاق و البیع لا فیما یتعلّق کالطّهارة و الصّلاة الواجبة فی الحیاة .

ص:280

ثم ان ظاهر کلام المصنف أنّ توکیل الغائب لا خلاف فیه مع أنّه أیضا خلافیّ فقال الکلینیّ  بعد نقل خبر زرارة عن الصّادق (علیه السلام): «لا تجوز الوکالة فی الطلاق»(1): «قال الحسن بن سماعة: و بهذا الحدیث نأخذ».

أقول: لا أثر لخلاف الحسن بن سماعة لکونه واقفیّا من شیوخهم و کان یعاند و یتعصّب، و الصواب حمل خبره علی الشذوذ کما یفهم من الکلینیّ فإنّه قال فی آخر الباب: «و روی»(2) والظاهر ان الغرض من نقله مسندا لیعلم ضعف سنده ففی أحد طریقیه واقفیّون حمید و الحسن بن سماعة و جعفر بن سماعة، و فی طریقه الآخر معلّی بن محمّد الذی مضطرب الحدیث و المذهب.

(و لا یجوز للوکیل أن یوکّل الّا مع الإذن صریحا) و لو بالتعمیم کاصنع ما شئت.

(أو فحوی، کاتساع متعلقها)

بحیث تدل القرائن علی الإذن له فیه کالزراعة فی أماکن متباعدة لا تقوم إلا بمساعد ولذا جوّز الإسکافیّ مع الإطلاق التوکیل إذا أراد سفرا و لم یکن موکّله بحاضر أیضا، لدلالة القرائن علی الإذن له فیه فیما إذا کان ما وکّله فیه یفسد لو ترکه فیجوز فی مثله التوکیل.

 (و ترفّع الوکیل عما وکّل فیه عادة)

ص:283

فإن توکیله حینئذ یدل بفحواه علی الإذن له فی التوکیل، مع علم الموکل بترفعه عن مثله، و إلّا لم یجز لأنه مستفاد من القرائن، کما و انه مع جهل الموکل بحاله ینتفی.

حصیلة البحث:

یشترط فی الوکالة کمال المتعاقدین و الاقوی صحة توکیل الصبی, و جواز تصرّف الموکّل فلا یوکل المحجور علیه فیما لیس له مباشرته , و تجوز الوکالة فی الطّلاق للحاضر کالغائب و لا یجوز للوکیل أن یوکّل إلّا مع الإذن صریحاً أو فحوی کاتّساع متعلّقها و ترفّع الوکیل عمّا وکّل فیه عادةً.

ثم قال: «کما انه ینبغی للحاکم أن یوکل عن السفهاء من یتولی الحکومة و الخصومة عنه، إذا لم یباشر هو، و کذا یوکل من یباشر عنه جمیع ما یقتضیه الحال من التصرف الممنوعین منه و کذا غیر السفهاء ممن للحاکم ولایة علیه، و کذا الحکم فی الوصی و غیره من الأولیاء، إلا أن ینص الموصی علی عدم التوکیل عنهم»(1) .

قلت: تعبیره ب«ینبغی» لیس بصحیح بل یجب علی الحاکم تولی ذلک مباشرة او تسبیبا .

رأی عنده درع طلحة «فقال له: إنها درع طلحة أخذت غلولا یوم البصرة، فأنکره و دعاه إلی شریح القاضی فمضی علیه السلام معه إلیه»و هی مشهورة، و مخاصمة علی بن الحسین علیهما السلام مع زوجته الشیبانیة لما طلقها و ادعت علیه المهر، فإن الدواعی و الضرورات الرافعة للکراهة فی حقهم علیهم السلام قائمة»(1).

أقول: کما یستدل له ایضا بما فی المستدرک عن العوالی «و روی أنّ علیّا (علیه السلام) وکّل أخاه عقیلا فی مجلس أبی بکر أو عمر، و قال: هذا عقیل فما قضی علیه فعلیّ و ما قضی له فلی، و وکّل عبد اللّه بن جعفر فی مجلس عثمان. لکن الکل کما تری ضعیف کما هو معارض بما تقدم مما نقله صاحب الجواهر .

«یکره أن یتوکّل المسلم للکافر علی مسلم، و لیس بمفسد للوکالة، و قال: «إذا وکّل المسلم ذمّیا أو مستأمنا صحّ التوکیل، لأنّه لیس من شرط التوکیل کما لیس من شرطه العدالة»، و مراده توکیل المسلم ذمّیّا علی المسلمین بدلیل تعلیله، و مثله الخلاف، لکن قال: «یکره أن یتوکّل مسلم لکافر علی المسلم، و لم ینکر ذلک أحد من الفقهاء، دلیلنا إجماع الفرقة و لأنّه لا دلیل علی جوازه».

و لا دلیل علی الحرمة واستدلّ لها بقوله تعالی {وَلَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا} و هو کما تری فلا دلالة للایة علی المقام و فرّق الحلیّ فقط بین الصّور الثلاث فجوّز الأوّل دون الأخیرتین کما أنّ عدم جواز الصورة الأولی لم یقل به الشیخ فقط فقال به المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّان و ابن حمزة و لم یقل به الشیخ مطلقا، و إنّما قال به فی نهایته دون مبسوطه و خلافه، و المفهوم من الإسکافی أیضا جواز الثلاث، فقال: «و لا یستحبّ وکالة المسلم لمن یوجب الدّین البراءة منه و لا توکیله» فقوله: «وکالة المسلم» صریح فی جواز الأولی علی کراهة، و قوله: «و لا توکیله» ظاهر فی جواز الأخیرتین علی کراهته أیضا.

حصیلة البحث:

قیل: و یستحبّ أن یکون الوکیل تامّ البصیرة عارفاً باللّغة الّتی یحاور بها، و یستحبّ لذوی المروءات ایضا التّوکیل فی المنازعات. قلت: لم یثبت الاستحباب فیهما , و لا تبطل الوکالة بارتداد الوکیل، و یجوز ان یتوکّل المسلم للذّمّیّ علی المسلم، و الذّمّیّ علی المسلم لمسلمٍ، و ذمّیٍّ .

ص:287

صلّی اللّه علیه و آله: «البینة علی من ادعی»(1) أو «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان»(2).

و علی تقدیر التشکیک فی ذلک یمکن التمسک بالاطلاق المقامی، فان الوسیلة المعروفة فی الاثبات هی شهادة عدلین، و السکوت عن تحدید البینة انما ان یکون اعتمادا علی ذلک .

(و لا تقبل فیها شهادة النساء منفردات و لا منضمات)

کما تقدم فی کتاب الشهادات(3).

(و لا تثبت بشاهد و یمین)

لأنّ الوکالة لیست بمال حتی تثبت برجل و امرأتین فلا بدّ فیها من شهادة رجلین.

(و لا بتصدیق الغریم)

أقول: أمّا تصدیق الغریم فلا أثر له، و إنّما المؤثّر تصدیق الموکّل، فإنّه إقرار دون تصدیق الغریم .

ص:289

ثم ان العدلین لو اختلفا فی لفظ التوکیل فقال أحدهما: قال الموکّل: «جعلته وکیلا»، و قال الآخر: قال: «جعلته جریّا» أو قال أحدهما؟ قال: «وکّلتک» و قال الآخر: قال:«استنبتک» قال الإسکافیّ تثبت، و قال الشیخ: لا تثبت، و هو الصحیح لانه لابد من توارد الشهادتین علی شیء واحد. وبذلک یظهر ضعف قول الأسکافی الاخر أیضا: «لو شهد أحدهما بکونه وکیلا فی الخصومة إلی قاضی بغداد، و الآخر إلی قاضی مصر کان وکیلا فی الخصومة إلی قاضی کلّ بلد».

(و الوکیل أمین لا یضمن الّا بالتفریط أو التعدی)

کما هو مقتضی قاعدة عدم ضمان الامین .

و یؤید کون الامین ضامنا عند التعدی خبر محمّد بن مرازم، عن أبیه أو عمّه «شهدت أبا عبد اللّه (علیه السلام) و هو یحاسب وکیلا له، و الوکیل یکثر أن یقول: و اللّه:ما خنت، و قال (علیه السلام) له: یا هذا خیانتک و تضییعک علیّ مالی سواء إلّا أنّ الخیانة شرّها علیک- الخبر»(1).

(و یجب علیه تسلیم ما فی یده الی الموکّل إذا طولب به)

ص:290

کما فی صحیحة الکاهلیّ، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «سألته عن القصّار أسلّم إلیه الثوب و أشترط علیه یعطینی فی وقت، قال: إذا خالف و ضاع الثّوب بعد الوقت فهو ضامن»(1) و مورده و إن کان الأجیر، إلّا أنّ المناط واحد.

(فلو أخر مع الإمکان ضمن) لانه من مصادیق التعدی .

(و له أن یمتنع حتّی یشهد علی الموکّل و کذا کلّ من کان علیه حق)

بدلیل قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار» الدالة علی نفی الحکم الضرری و تحمّله للیمین ضرر.

 (و ان کان ودیعة یقبل قوله فی ردّها)

هکذا فی بعض النسخ و افتی المصنف بخلاف ذلک فی کتاب الودیعة فقال: «و لا یقبل قول الودعی فی ردها إلّا ببینة» و هو الصحیح لانه مدع حیث ان الاصل عدم الرد فلا یقبل قوله بمجرد دعوی الرد .

(والوکیل فی الودیعة) لمال شخص عند آخر (لا یجب علیه الإشهاد) علی المستودع و المراد من الوجوب هنا الوجوب لدفع الضمان عن نفسه (بخلاف الوکیل فی قضاء الدین، و تسلیم المبیع) فلیس له ذلک حتی یشهد .

ص:291

و الفرق أن الإشهاد علی الودعی لا یفید ضمانه لقبول قوله فی الرد، بخلاف غیره لکن تقدم فی العناوین السابقة ان الصحیح عدم الفرق بین الامرین و ان الوکیل فی الودیعة مثل الوکیل فی قضاء الدین لایقبل قوله فی الرد الّا ببینة, و الأصل فی هذا الفرع العامّة ذکره المبسوط فقال: «فأمّا إذا کان ذلک فی الإیداع فأمره أن یودع المال الذی أعطاه إیّاه رجلا سمّاه له فادّعی الوکیل تسلیمه إلی المودع و أنکر المودع ذلک، کان القول قوله مع یمینه، فإن حلف أسقط دعوی الوکیل، و هل یرجع الموکّل علی الوکیل أم لا، ینظر فإن کان تسلیمه إلی المودع بحضرته لم یرجع علیه لأنّه غیر مفرّط فیه، و إن کان بغیبته فهل یکون مفرّطا بترک الاشهاد قیل: فیه و جهان: أحدهما لا یکون مفرّطا لأنّه لا فائدة فی الشهادة لأنّ أکثر ما فیه أن یثبت الإیداع بالشهادة فإذا ثبت بها کان للمودع أن یدّعی التلف أو الرّدّ، و إذا ادّعی ذلک کان القول قوله مع یمینه، و الثانی أنّ الوکیل یکون مفرّطا فی ترکه الإشهاد لأنّه أمره بإثبات الإیداع کما أمره بإثبات القضاء فی المسألة الأولی فإذا لم یشهد فقد ترک ما أمره به، فمن قال: یکون مفرّطا رجع به علیه، کما قلنا فی القضاء، و من قال: لا یکون مفرّطا لم یرجع به علیه، و هو الأقوی»(1) و الظاهر أنّ مراده بقوله فی ما مرّ «فإذا ثبت بها کان للمودع أن یدّعی التلف أو الرّدّ، و إذا ادّعی ذلک کان القول قوله مع یمینه» إنّه لما کان عالما بالإشهاد علیه و أراد الخیانة یبدّل إنکاره بادّعاء تلفه أو ادّعاء ردّه بناء علی قبول قوله فی الرد، و یقبل

ص:292

قوله مع یمینه فلا یبقی أثر لاشهاده و لیس المراد أنّه بعد الإنکار و الإثبات علیه یدّعی الرّدّ أو التلف لأنّه لا یقبل قوله حینئذ بعد ثبوت خیانته.

أقول: و یمکن فرض فائدة للإشهاد فی ما إذا ادّعی الودعی کونه أنقص ممّا أودع عنده .

(فلو لم یشهد) علی غیر الودیعة (ضمن) لتفریطه إذا لم یکن الأداء بحضرة الموکل، و إلّا انتفی الضمان، لأن التفریط حینئذ مستند إلی الموکل .

حصیلة البحث:

و تثبت الوکالة بعدلین، و لا یقبل فیها شهادة النّساء منفرداتٍ و لا منضماتٍ، و لا تثبت بشاهدٍ و یمینٍ و لا بتصدیق الغریم و الوکیل أمینٌ لا یضمن إلّا بالتّفریط أو التّعدّی، و یجب علیه تسلیم ما فی یده إلی الموکّل إذا طولب به، فلو أخّر مع الإمکان ضمن و له أن یمتنع حتّی یشهد، و کذا کلّ من علیه حقٌّ و إن کان ودیعةً، و الوکیل فی الودیعة یجب علیه الإشهاد لدفع الضمان عن نفسه کالوکیل فی قضاء الدّین و تسلیم المبیع، فلو لم یشهد ضمن إذا لم یکن الأداء بحضور الموکل، و إلّا فلا.

ص:293

الرّجل یبعث إلی الرّجل یقول له: ابتع لی ثوبا، فیطلب له فی السّوق فیکون عنده مثل ما یجد له فی السّوق فیعطیه من عنده، فقال: لا یقربنّ هذا و لا یدنّس نفسه إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول {إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا} و إن کان عنده خیر ممّا یجد له فی السّوق فلا یعطیه من عنده»(1) و خبر القلانسی «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرّجل یجیئنی بالثوب فأعرضه فإذا أعطیت به الشی ء زدت فیه و أخذته، قال: لا تزده، قلت: و لم ذاک؟ قال: أ لیس أنت إذا عرضت أحببت أن تعطی به أوکس من ثمنه، قلت: نعم، قال: لا تزده»(2).

أقول: الّا ان خبر القلانسی اشتمل علی علة ظاهرة فی الکراهة ففیه: «قال لا ترده قلت و لم ذاک؟ قال: الیس انت اذا عرضته احببت ان تعطی به اوکس من ثمنه قلت نعم قال: لا ترده »(3) و یشهد للحمل علی الکراهة معتبر ابن ابی حمزة ففیه: « قال ما احب لک ذلک »(4) و فی موثق میسر تفصیل اخر حیث قال (علیه السلام): « ان امنت ان لا یتهمک فاعطه من عندک و ان خفت ان یتهمک فاشترله من السوق »(5).

ص:295

و موثق صفوان عن اسحاق بن عمار عن معمر الزّیّات عنه (علیه السلام): «إنّی رجل أبیع الزّیت یأتینی من الشام فآخذ لنفسی ممّا أبیع، قال: ما أحبّ لک ذلک، قال: إنّی لست أنقص لنفسی شیئا ممّا أبیع، قال: بعه من غیرک و لا تأخذ منه شیئا، أ رأیت لو أنّ رجلا قال لک: لا أنقصک رطلا من دینار کیف کنت تصنع لا تقربه»(1).

و کیف کان فهذه الأخبار إنّما نظرها إلی التّهمة و عدمها و لا علاقة لها بالایجاب و القبول و الصحیح هو القول بالکراهة لا الحرمة حملا للظاهر علی الصریح .

نعم المتقاص لا یأخذ حقه بعنوان البیع و انما تضمن صحیح ابی بکر الحضرمی «انه یقول بینه و بین الله عزوجل انه ما اخذه ظلماً و خیانة بل مکان ماله »(2) و به افتی فی المقنع و لا یخلو من فائدة و لعلها انه لو استحلفه بانک ما اخذت من مالی شیئاً جاز له الحلف بانه ما اخذه یعنی ظلماً بل اخذ حقه منه .

و أمّا قوله: «إمّا لغیره بأن یکون وکیلا لهما، فلا إشکال إلّا علی القول بکونه موجبا قابلًا و عدم الفرق فیه بین إذن الموکّل و عدمه» ففیه أنّ مع إذنه لا قائل منّا ظاهرا بالمنع، و أمّا ما فی المبسوط «إذا أذن الموکّل لوکیله فی بیع ماله من نفسه قیل: فیه و جهان: أحدهما یجوز و هو الصحیح و قال: قوم لا یجوز کما لا یجوز أن یزوّج بنت عمّه من نفسه» فالمراد به الاختلاف عند العامّة و الدّلیل علیه قوله بعد ما مرّ «و هذا عندنا أیضا جائز».

ص:296

و أما استدلال الشیخ من کونه أمینا و قد قبض المال لمصلحة المالک کالودعی فکان محسنا محضا فیشمله قوله تعالی{ مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیل }. فقد تقدم الجواب عنه بأن الأمانة لا تستلزم القبول، سواء کانت بجعل ام بغیر جعل و کذلک کون الوکیل محسنا فی تولیه الوکالة بدون جعل لا یستلزم قبول قوله فی الرد لانصراف الآیة عن هذا المعنی، مضافا الی أن التمسک بالآیة الکریمة فی عدم توجه الیمین نحو الوکیل غیر ممکن هنا، لأن الآیة الکریمة تنفی کل سبیل مع أن المورد بحاجة إلی الیمین علی أی حال فی فصل الخصومة قضاءً, فالآیة الشریفة مخصصة بغیر المورد علی فرض الشمول لا محالة . مضافا الی ورود تفسیرها فی بعض الاخبار بنفی الحجة للکفار علی المؤمنین فبناء علی هذا التفسیر لا ربط لها بالمقام.

(و) لو اختلفا (فی التلف) أی تلف المال الذی بید الوکیل کالعین الموکل فی بیعها و شرائها، أو الثمن، أو غیره (حلف الوکیل)

لأنه أمین و لا فرق بین دعواه التلف بأمر ظاهر، و خفی (و کذا) یحلف لو اختلفا (فی التفریط) و المراد به ما یشمل التعدی، لأنه منکر (و) کذا یحلف لو اختلفا (فی القیمة) علی تقدیر ثبوت الضمان کما فی صورة إثبات الموکل التفریط، أو التعدی أو فی صورة إقرار الوکیل بالتفریط أو التعدی، لأصالة عدم الزیادة عن المقدار المتیقن و لم أقف فیه علی مخالف و إن کان لم یعنونها الکثیر.

ص:298

بذلک الذی قال له، حلّ لها أن تتزوّج و لا تحلّ للأوّل فی ما بینه و بین اللّه عزّ و جلّ إلّا أن یطلّقها لأنّ اللّه تعالی یقول:{فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰان} فإن لم یفعل فإنّه مأثوم فی ما بینه و بین اللّه عزّ و جلّ و کان الحکم الظاهر حکم الإسلام قد أباح اللّه تعالی لها أن تتزوّج»(1) و به افتی الفقیه(2) و الشیخ فی المبسوط و کذا النهایة إلّا أنّه قال: لزم الوکیل مهر المرأة و لم یلزم الموکّل شی ء، و تبعه القاضی و کذا الحلیّ و لا وجه له لأنّ الصحیح دلّ علی أنّ علی الوکیل نصف المهر مثل طلاق المرأة بلا دخول لأنّه فرّط و لم یشهد علی الموکّل.

لکن یمکن أن یقال ان المراد من قوله مهر المرأة أی النّصف الذی کان علی الزّوج لو أقرّ و طلّق، و إنّما الذی صرّح بجمیع المهر ابن ادریس.

(و لها التزوج) بغیره لبطلان نکاحه بإنکاره الوکالة .

(و یجب علی الزوج) فیما بینه، و بین اللّٰه تعالی (الطلاق إن کان وکل)

فی التزویج، لأنها حینئذ زوجته فإنکارها و تعریضها للتزوج بغیره محرم .

(و یسوق نصف المهر إلی الوکیل) للزومه بالطلاق، و غرم الوکیل بسببه.

(و قیل) و لم یعلم القائل به و إنّما قال فی المختلف: قال بعض علمائنا ذلک (یبطل) العقد (ظاهرا و لا غرم علی الوکیل)

ص:300

و علل ذلک الشهید الثانی بعدم ثبوت العقد حتی یحکم بالمهر، أو نصفه، و لأنه علی تقدیر ثبوت العقد فالزوج یکون ملزما بدفع المهر لأنه عوض البضع. و الوکیل لیس بزوج، و الحدیث ضعیف السند لأن فی طریقه داود بن الحصین و هو واقفی، و دینار بن الحکم و هو مهمل، و لولا ضعف السند لما أعرضنا عنه مع عمل أکثر الأصحاب بمضمونه، و التعلیل «بکونه فسخ قبل الدخول» فاسد و وجه الفساد: أن هذا لیس بعقد أصلا حتی یثبت و یستوجب الفسخ فالقول الأخیر و هو البطلان أقوی(1).

وفیه: ان الحکم لا ینحصر بخبر عمر بن حنظلة بل قد عرفت دلالة صحیح ابی عبیدة علیه مضافا الی عمل الاصحاب به . 

هذا و إنما یجوز للمرأة التزویج إذا لم تصدق الوکیل علیها، و إلّا لم یجز لها التزوج قبل الطلاق، لأنها بزعمها زوجة، بخلاف ما إذا لم تکن عالمة بالحال.

لا یقال: أنّ الصحیح دلّ علی أنّه لمّا ما جعل تعالی فی الدّین من حرج فهذا حکم ظاهریّ للإسلام حلّ به للمرأة تزوّجها مطلقا. فانه یقال: ان الاحکام الظاهریة حجة ما لم یعلم مخالفتها للواقع و لو باقرارها.

و لو امتنع من الطلاق حینئذ لم یجبر علیه، لانتفاء النکاح ظاهرا و حینئذ ففی تسلط المرأة علی الفسخ او الطلاق بدلیل قاعدة لاضرر الدالة علی نفی الحکم

ص:301

الضرری، أو تسلط الحاکم علی الفسخ أو علی الطلاق لانه ولی الممتنع او من هو بحکمه کما فی المقام، أو بقاؤها بدون الطلاق حتی یطلق أو یموت، أوجه؟ اقواها هو تسلط الحاکم علی الطلاق دون الفسخ لان علقة الزواج لا ترتفع شرعا الّا بالطلاق و دون تسلط المرأة لان الحکم الضرری مرتفع بما قرره الشرع من الرجوع الی الحاکم .

هذا و لو أوقع الطلاق معلقا علی الشرط کإن کانت زوجتی فهی طالق صح، و لم یکن إقرارا، و لا تعلیقا مانعا، لأنه أمر یعلم حاله، و کذا فی نظائره کقول من یعلم أن الیوم الجمعة: إن کان الیوم الجمعة فقد بعتک کذا، أو غیره من العقود کما تقدم صحة هذا التعلیق فی کتاب البیع(1).

ما حلف علیه المالک لا استرداد العین أو المثل أو القیمة» و قال المختلف نفسه: «إنّ القول قول الموکّل لأنّه غارم» واستدِل له ایضا بأصالة عدم التصرف، و بقاء الملک علی مالکه.

و فیه: ان الاصل لا یصار الیه مع الدلیل وهو کونه امینا یقبل قوله کما تقدم فالأقوی هو الأول.

(و کذا الخلاف لو تنازعا فی قدر الثمن الذی اشتریت به السلعة)

کأن قال الوکیل: اشتریته بمائة و الحال أنه یساوی مائة، لیمکن صحة البیع وقال الموکل: بل بثمانین فانه یقدم قول الوکیل، لأنه أمین، و الاختلاف فی فعله و هو أعلم به و دلالة الظاهر علی کون الشی ء إنما یباع بقیمته و هو الأقوی: و قیل: قول الموکل، لأصالة براءته من الزائد، و لأن فی قبول قول الوکیل إثبات حق للبائع علی الموکل فلا یسمع قول الوکیل. وفیه: ما تقدم من ان الاصل لا یصار الیه مع الدلیل وهو کونه امینا یقبل قوله کما تقدم فالأقوی هو الأول .

هذا و قد زاد بعض الاعلام قائلا: لو اشترطت الوکالة ضمن العقد الجائز لزم العمل بالشرط ما دام العقد باقیا و ان جاز فسخ العقد فیزول لزوم الشرط بالتبع(1).

ثم انه إذا افترض اشتراط الوکالة ضمن عقد لازم بنحو شرط الفعل کان العمل بالشرط واجبا تکلیفا الّا انه لو عصی المشترط علیه فلا یلزم سوی الاثم و لا تتحقق الوکالة.

و إذا اشترط عدم العزل ضمن عقد الوکالة فقد قیل بلزومها و ذلک من جهة لزوم العمل بالشرط بمقتضی قوله (علیه السلام): «المسلمون عند شروطهم»(2) لکن الاقوی لزوم العمل بالشرط ما دام العقد باقیا و ان جاز فسخ العقد فیزول لزوم الشرط بالتبع و ذلک لجواز عقد الوکالة ولا دلیل علی لزومها وان کان العمل بالشرط واجبا تکلیفا.

حصیلة البحث:

یجوز للوکیل تولّی طرفی العقد بإذن الموکّل، و لو اختلفا فی أصل الوکالة حلف المنکر، و لو اختلفا فی الرّدّ حلف الموکّل و فی التّلف حلف الوکیل، و کذا فی التّفریط و فی القیمة, و لو زوّجه امرأةً بدعوی الوکالة فأنکر الزّوج حلف و علی الوکیل نصف المهر و لها التّزوج بغیره إذا لم تصدق الوکیل علیها او عالمة

ص:304

بالوکالة، و إلّا لم یجز لها التزوج قبل الطلاق، و یجب علی الزّوج الطّلاق إن کان وکّل و یسوق نصف المهر إلی الوکیل, و لو امتنع من الطلاق حینئذ لم یجبر علیه، لانتفاء النکاح ظاهرا و حینئذ فالاقوی تسلط الحاکم علی الطلاق دون الفسخ, و لو اختلفا فی تصرّف الوکیل حلف، و کذا الخلاف لو تنازعا فی قدر الثّمن الّذی اشتریت به السّلعة. و تلزم الوکالة متی ما تحقق اشتراطها ضمن عقد لازم بنحو شرط النتیجة , و اما بنحو شرط الفعل فیجب العمل بالشرط وجوبا تکلیفا و لو عصی المشترط علیه فلا یلزمه سوی الاثم و لا تتحقق الوکالة. و إذا اشترط عدم العزل ضمن عقد الوکالة فالاقوی لزوم العمل بالشرط ما دام العقد باقیا و ان جاز فسخ العقد .

سنان عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تکون الشفعة الا لشریکین ما لم یقاسما، فاذا صاروا ثلاثة فلیس لواحد منهم شفعة»(1) و موثقة ابی العباس البقباق: «سمعت ابا عبد اللّه (علیه السلام) یقول: الشفعة لا تکون الا لشریک»(2) و روایة عقبة بن خالد عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین و المساکن و قال: لا ضرر و لا ضرار. و قال: اذا ارّفت الأرف(3) و حدّت الحدود فلا شفعة»(4) الی غیر ذلک من الروایات.

و ینبغی الالتفات الی ان ثبوت حق الشفعة جاء تخصیصا لقاعدة عدم حلیة التصرف فی مال الغیر من دون طیب نفسه کما هو واضح، و لا محذور فی ذلک، فان القاعدة المذکورة لیست حکما عقلیا کی لا تقبل التخصیص.

ص:306

و صحیحة یونس عن بعض رجاله عنه (علیه السلام): «سألته عن الشفعة لمن هی، و فی أیّ شی ء هی، و لمن تصلح، و هل تکون فی الحیوان شفعة، و کیف هی؟ فقال: الشفعة جائزة فی کلّ شی ء من حیوان أو أرض أو متاع إذا کان الشی ء بین شریکین لا غیرهما فباع أحدهما نصیبه فشریکه أحقّ به من غیره، و إن زاد علی الاثنین فلا شفعة لأحد منهم»(1)وغیرها.

الّا ان فی مقابل ذلک روایتین احداهما للسکونی و الاخری لطلحة بن زید عن الامام الصادق (علیه السلام) و کلتاهما بلسان: «الشفعة علی عدد الرجال»(2) و إلیهما استند الإسکافیّ لکنهما عامّیّان لایقاومان المستفیضة و قد حملهما الشیخ علی التقیة(3)، فلا وثوق بهما و علی فرض تسلیم التعارض یتساقطان و یلزم الرجوع الی الاصل المقتضی لعدم حلّ التصرف من دون طیب نفس المالک فان القدر المتیقن فی الخارج عن الاصل المذکور ما اذا کانت الشرکة بین اثنین، و اما اذا کانت بین اکثر فیشک فی الخروج عن الاصل فیتمسک به ان فرض عدم وجود اطلاق فی الروایات یدل علی ثبوت حق الشفعة فی حالة اشتراک العین بین اکثر من اثنین , هذا کله مع امکان المناقشة فی سند الاولی بالنوفلی الراوی عن السکونی و فی الثانیة بطلحة بن زید .

ص:308

شی ء من حیوان أو أرض أو متاع إذا کان الشی ء بین شریکین- الخبر»(1) و قال بعده: «و روی أیضا أنّ الشفعة لا تکون إلّا فی الأرضین و الدّور فقط»(2) فنسبه إلی الرّوایة .

نعم روی فی باب شراء الرَّقیق صحیحا عن الحلبیّ عنه (علیه السلام) «فی المملوک یکون بین شرکاء فیبیع أحدهم نصیبه فیقول صاحبه: أنا أحقّ به، أله ذلک؟ قال: نعم، إذا کان واحدا، فقیل فی الحیوان شفعة؟ قال: لا»(3) الدال علی ان الشفعة فی الرقیق دون الحیوان لکن الظاهر اعتماده علی ما تقدم من صحیحة یونس لعدم نقله هذا الخبر فی ذاک الباب.

و ظاهر الدّیلمیّ الاختصاص بغیر المنقول و یحتمله کلام العمانیّ حیث قال: «لا شفعة فی سفینة و لا فی نهر ولا طریق» و هو مختار المبسوط و کذا الخلاف , والظاهر انهم استندوا إلی معتبر السّکونیّ المتقدّم.

و أمّا خبر عقبة بن خالد، عن الصّادق (علیه السلام): «قضی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار»(4).

ص:310

و خبر هارون بن حمزة الغنویّ، عن الصّادق (علیه السلام): سألته عن الشفعة فی الدّور شی ء واجب للشریک و یعرض علی الجار فهو أحقّ بها من غیره فقال:الشفعة فی البیوع إذا کان شریکا فهو أحقّ بها بالثمن»(1) فمع ضعفهما سندا الاستدلال بهما استدلال بمفهوم اللّقب و لا حجة فیه .

أقول: و الصحیح هو ثبوت حق الشفعة فی جمیع الاشیاء کما صرحت بذلک صحیحة یونس عن بعض رجاله عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «الشفعة جائزة فی کل شی ء من حیوان او ارض او متاع»(2) و هی وان کانت مرسلة الّا ان الراوی لها من اصحاب الاجماع .

کما و دلت صحیحة عبد اللّه بن سنان: « سألته عن مملوک بین شرکاء اراد احدهم بیع نصیبه قال: یبیعه. قلت: فانهما کانا اثنین فاراد احدهما بیع نصیبه فلما اقدم علی البیع قال له شریکه: اعطنی قال: هو احق به ثم قال (علیه السلام): لا شفعة فی الحیوان الا ان یکون الشریک فیه واحدا»(3) علی ثبوته فی الحیوان. و التعدی منه الی مطلق الاشیاء غیر المنقولة یتوقف علی فهم عدم الخصوصیة للحیوان کما هو کذلک.

و عمل بها علیّ بن بابویه و ابنه فی مقنعه و الشیخان و المرتضی و الدّیلمیّ و الحلبیان و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ و هو ظاهر الکلینیّ کما تقدم انفا و بذلک

ص:311

یظهر لک اعراض الاصحاب عما فی ذیل صحیح الحلبی المتقدم من عدم الشفعة فی الحیوان .

و أمّا صحیح منصور بن حازم، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن دار فیها دور و طریقهم واحد فی عرصة الدّار، فباع بعضهم منزله من رجل، هل لشرکائه فی الطریق أن یأخذوا بالشفعة، فقال: إن کان باع الدّار و حوّل بابها إلی طریق غیر ذلک، فلا شفعة لهم، و إن باع الطریق مع الدّار فلهم الشفعة»(1) الذی قد یتوهم منه ثبوت الشفعة فی الاکثر من شریک ففیه انه أعمّ و یأتی الجمع للاثنین أیضا وغایة ما یدعی فیه ان له ظهورا وهو لایعارض النص علی ان النسبة بینهما العموم و الخصوص المطلق. و بذلک یظهر ضعف قول ابن الجنید حیث لم یشترط الاثنین مطلقا، و ضعف ما فی الفقیه حیث خصّ الاثنین بالحیوان، و فی غیره جوّز الأکثر فقال بعد نقل مضمون صحیح یونس المتقدم مرفوعا إلی الصّادق (علیه السلام) «یعنی بذلک الشفعة فی الحیوان وحده فأمّا فی غیر الحیوان فالشفعة واجبة للشرکاء و إن کانوا أکثر من اثنین، و تصدیق ذلک- و نقل صحیح عبد اللّه بن سنان(2).

قلت: و حمله کما تری حیث ان صدر الصحیح «الشفعة واجبة فی کلّ شی ء من حیوان أو أرض أو متاع إذا کان الشی ء بین شریکین لا غیرهما فباع أحدهما نصیبه فشریکه أحقّ به من غیره» فهو صریح فی اشتراط الاثنینیّة فی کلّ شی ء

ص:312

فکیف یقول إنّ قوله بعد «فإن زاد علی الاثنین فلا شفعة لأحد منهم» المراد به الحیوان فقط، مع أنّ ما استشهد به من صحیح عبد اللّه بن سنان استشهاد بمفهوم اللّقب و لا حجیة فیه.

ان قلت: ان صحیحة سلیمان بن خالد عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «لیس فی الحیوان شفعة»(1) دلت علی عدم ثبوت الشفعة فی الحیوان فتعارض صحیحة ابن سنان.

قلت: لا وثوق بها بعد اعراض الاصحاب عنها کما ویمکن تقیید نفی الشفعة فیها بما اذا کان الشرکاء اکثر من اثنین کما قاله الشیخ فی التهذیب(2).

عن السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا شفعة فی سفینة و لا فی نهر و لا فی طریق»(1).

و هو ظاهر إطلاق المفید و الحلبیّ، و ذهب الإسکافی و السیّدان و الحلیّ إلی عدمه.

أقول: اما معتبر السَّکُونِیّ فلا عموم فیه بل خاص بهذه الموارد لکن لیست العلة فی هذه الموارد کونها غیر قابلة للقسمة بل قد تکون العلة فی الطریق هو کونه غیر مملوک فیختص هذا الحکم بالطریق غیر المملوک و یؤید ذلک ما فی الرّضوی: «و لا شفعة فی سفینة و لا فی طریق لجمیع المسلمین».

و ذلک لما دل علی ثبوت الشفعة فی الطریق المملوک ففی صحیح منصور بن حازم «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن دار فیها دور و طریقهم واحد فی عرصة الدّار فباع بعضهم منزله من رجل، هل لشرکائه فی الطریق أن یأخذوا بالشفعة، فقال: إن کان باع الدّار و حوّل بابها إلی طریق غیر ذلک فلا شفعة لهم، و إن باع الطریق مع الدّار فلهم الشفعة»(2) حملا للمطلق علی المقید.

ص:314

و قد یتوهم ذلک من صحیحة عبد اللّه بن سنان: «ما لم یقاسما» فقد یفهم من هذا التعبیر اعتبار قابلیة الشی ء للقسمة وهو کما تری فان غایة ما یدل علیه انتفاء الشفعة بالتقسیم لا عدم الشفعة فی ما لا یقبل القسمة و علیه فالاقوی العدم.

(الّا مع الشرکة فی المجاز و الشرب)

و یدل علی ثبوت الشفعة فی الشرکة فی المجاز و الشرب صحیح منصور بن حازم «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن دار فیها دور و طریقهم واحد فی عرصة الدّار فباع بعضهم منزله من رجل، هل لشرکائه فی الطریق أن یأخذوا بالشفعة، فقال: إن کان باع الدّار و حوّل بابها إلی طریق غیر ذلک فلا شفعة لهم، و إن باع الطریق مع الدّار فلهم الشفعة»(1).

و فی صحیح الاخر قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) «دار بین قوم اقتسموها فأخذ کلّ واحد منهم قطعة و بناها و ترکوا بینهم ساحة فیها ممرّهم فجاء رجل فاشتری نصیب بعضهم، أله ذلک؟قال: نعم، و لکن یسدّ بابه و یفتح بابا إلی الطریق أو ینزل من فوق البیت و یسدّ بابه فإن أراد صاحب الطریق بیعه فإنّهم أحقّ به و إلّا فهو طریقه یجی ء حتّی یجلس علی ذلک الباب»(2).

ص:316

و فی الفقیه: «و إذا کانت دارا فیها دور و طریق أربابها فی عرصة واحدة فباع أحدهم دارا فیها من رجل و طلب صاحب الدّار الأخری الشّفعة فإنّ له علیه الشفعة إذا لم یتهیّأ له أن یحوّل باب الدّار الّتی اشتراها إلی موضع آخر فإن کان حوّل بابه فلا شفعة لأحد علیه»(1) و لا بدّ أنّه أخذه من مضمون الخبرین.

و أمّا معتبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام عن علیّ (علیه السلام) قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «لا شفعة فی سفینة و لا فی نهر و لا طریق و لا فی رحی و لا فی حمّام»(2) و رواه الکلینی ایضا عن السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا شفعة فی سفینة و لا فی نهر و لا فی طریق»(3) فحمله الاستبصار علی التقیّة و الاقوی حمله علی طریق غیر مملوک کما تقدم انفا.

حصیلة البحث:

و هی استحقاق الشّریک الحصّة المبیعة فی شرکته، و یشترط فی الشفعة الایجاب و یتحقق بکل ما یدل علی ذلک من قول کقول الشفیع اخذت الحصة المبیعة بثمنها, او فعل کما اذا دفع الشفیع الثمن و اخذ الحصة, و لا تثبت لغیر الواحد، و

ص:317

موضوعها المنقول کالحیوان و غیره کالأرض، و فی اشتراط إمکان قسمته؟ قولان الاقوی العدم، و لا تثبت فی المقسوم إلّا مع الشّرکة فی المجاز و الشّرب، نعم لا شفعة فی سفینة و لا فی نهر و لا طریق غیر مملوک و لا فی رحی و لا فی حمّام .

کان شریکا فهو احق بها بالثمن»(1) الّا ان سندها یشتمل علی یزید بن اسحاق شعر، و هو لم یوثق لکنها مجبورة بعمل الاصحاب و قد قال صاحب الجواهر: «لا خلاف بین الخاصة و العامة نصا و فتوی فی ان الشفیع یأخذ بمثل الثمن الذی وقع علیه العقد»(2) , أقول: بل هذا هو معنی الشفعة .

(و) کذلک یشترط (إسلامه إذا کان المشتری مسلما)

 کما فی معتبر السّکونیّ، عنه (علیه السلام) «لیس للیهودیّ و النصرانیّ شفعة»(3).

و معتبر طلحة بن زید، عنه (علیه السلام)، عن أبیه، عن علیّ علیهما السّلام بلفظ «لیس للیهودیّ و النصرانیّ شفعة »(4), قال فی النجعة: و فی نسخة مصحّحة زیادة «علی مسلم».

یدل علی ذلک صحیح علی بن مهزیار: «سألت ابا جعفر الثانی (علیه السلام) عن رجل طلب شفعة ارض فذهب علی ان یحضر المال فلم ینض(1) فکیف یصنع صاحب الارض ان اراد بیعها أ یبیعها او ینتظر مجی ء شریکه صاحب الشفعة؟ قال: ان کان معه بالمصر فلینتظر به ثلاثة ایام فان اتاه بالمال و الّا فلیبع و بطلت شفعته فی الارض, و ان طلب الاجل الی ان یحمل المال من بلد الی آخر فلینتظر به مقدار ما یسافر الی تلک البلدة و ینصرف و زیادة ثلاثة ایام اذا قدم، فان وافاه و الّا فلا شفعة له»(2) و فی سند الروایة الهیثم بن ابی مسروق النهدی و هو ممن لم یستثنه ابن الولید من نوادر الحکمة فالاقوی وثاقته و علی فرض ضعفه فهی مجبورة بعمل الاصحاب .

 و بمضمونه عبّر فی الفقیه فقال: «و من طلب شفعة و زعم أنّ ماله غیر حاضر و أنّه فی بلد آخر انتظر به مسیرة الطریق فی ذهابه و رجوعه و زیادة ثلاثة أیّام فإن أتی بالمال و إلّا فلا شفعة له»(3).

هذا و یظهر من هذا الصحیح صحة الشفعة قبل وقوع البیع, وأنّ البائع لو عرض الشقص علی الشریک فترک لم یکن شفعة بعد البیع من غیره، و به قال الصدوق و الشیخان و ابن حمزة، و إن قال الإسکافیّ و الحلیّ ببقائها و لا عبرة بما فی

ص:320

الدّعائم مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام) سئل عن الرّجل یسلّم الشفعة قبل البیع، ثمّ یقوم فیها بعد البیع قال: له أن یقوم ما لم یسلم بعد البیع» مع أنّه أعمّ من إعراضه قبل البیع کما هو المدّعی .

و منه یظهر ما فی قول المصنّف من اقتصاره علی ثلاثة أیّام بل لابد من الفتوی بما تضمنه الصحیح.

هذا و لا یفرّق بین ان یکون مقدار الثمن مساویا للقیمة السوقیة او لا و ذلک لإطلاق البیانین المتقدمین من هذه الناحیة .

(ما لم یتضرّر المشتری)

بدلیل قاعدة لا ضرر لکن القاعدة لا تجری مع وجود الدلیل المتقدم .

حصیلة البحث:

یشترط قدرة الشّفیع علی الثّمن و إسلامه إذا کان المشتری مسلماً، و لو ادّعی غیبة الثّمن أجّل ثلاثة أیّامٍ اذا کان معه بالمصر فان اتاه بالمال و الّا فلیبع و بطلت شفعته فی الارض سواء کان الثمن مساویا للقیمة السوقیة ام لا , و الظاهر صحة الشفعة قبل وقوع البیع, وأنّ البائع لو عرض الشقص علی الشریک فترک لم یکن شفعة بعد البیع من غیره , و ان طلب الاجل الی ان یحمل المال من بلد الی آخر فلینتظر به مقدار ما یسافر الی تلک البلدة و ینصرف و زیادة ثلاثة ایام اذا قدم، فان وافاه و الّا فلا شفعة له .

ص:321

علیه لکن أخباره إذا لم یکن بها وثوق لا عبرة بها ولا یخفی ان اخباره لا اسناد لها مضافا الی عدم شهرة کتابه .

(ولا یمنع الأخذ) بالشفعة (من التخایر) لاصالة بقاء الخیار .

(فلو اختار المشتری أو البائع الفسخ بطلت)

الشفعة و قد یستدل لذلک بان موضوع الشفعة البیع و قد انتفی .

و فیه: ان الشفیع بعد اخذه بالشفعة انتفی محل خیار المشتری فیکون خیاره من مصادیق السالبة بانتفاء الموضوع و علیه فلا یبطل خیار المشتری الشفعة , نعم ان حق البایع اسبق من حق الشفیع  لو اختار البایع الفسخ .

حصیلة البحث:

تثبت الشفعة للغائب فإذا قدم أخذ، و للصّبیّ و المجنون و السّفیه و یتولّی الأخذ الولیّ، فإن ترک فلیس لهم الاخذ بها عند الکمال، و یستحقّ بنفس العقد و إن کان فیه خیارٌ، و لا یمنع من التّخایر فإن اختار المشتری أو البائع الفسخ بطلت .

و یؤیده ما فی الدّعائم «عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن البیع یقع علی المشاع و المقسوم فإن أراد أخذهما معا و إلّا یسلّمهما معا».

(و یأخذ بالثمن الذی وقع علیه العقد و لا یلزمه غیره من دلالة و وکالة و اجرة)

لأنها لیست من الثمن و إن کانت من توابعه و یشهد لذلک ایضا خبر هارون بن حمزة الغنوی المتقدم حیث دل علی ان الشفیع احق بالمبیع بالثمن .

قیل: یمکن الاستدلال بلزوم باقی ما أنفق بأخبار لا ضرار، و بفحوی خبر محمّد بن علیّ بن محبوب عن رجل قال: «کتبت إلی الفقیه (علیه السلام) فی رجل اشتری من رجل نصف دار مشاعا غیر مقسوم و کان شریکه الذی له النصف الآخر غائبا فلمّا قبضها و تحوّل عنها تهدّمت الدّار و جاء سیل جارف فهدمها و ذهب بها فجاء شریکه الغائب فطلب الشفعة من هذا فأعطاه الشفعة علی أن یعطیه ماله کملا الذی نقد فی ثمنها فقال له ضع عنّی قیمة البناء فإنّ البناء قد تهدّم و ذهب به السّیل فما الذی یجب فی ذلک؟ فوقّع (علیه السلام) لیس له إلّا الشّراء و البیع الأوّل إن شاء اللّه»(1).

و فیه: اما حدیث نفی الضرر فانما هو یرفع الحکم الضرری و الضرر هنا ناشیء من قبل المشتری حیث اقدم علی معاملة حکم فیها الشرع باستحقاق الشفیع المبیع بالثمن , و اما الخبر فهو دال علی لزوم الثمن الاول ولا اولویة فیه لغیره.

ص:325

ثم أنّه إذا کان مرسوما وضع شی ء یسقط عن الشفیع أیضا لان البیع وقع علی الثمن الثانی و الّا فلا و یؤید ذلک ما فی الدّعائم «عن الصّادق (علیه السلام): إذا وضع البائع من المشتری بعد عقد الشّراء ما یوضع مثله من المتبایعین وضع مثل ذلک من الشفیع و إن کان الذی وضع ما لا یوضع مثله، فإنّما هو هبة و لیس یوضع عن الشفیع».

إنسان بشفعة فوجبت له کان علیه من الثمن مثل ما وزنه فإن کان البیع بالنقد وجب علیه نقدا و إن کان نسیئة- إلخ» .

و فی المسألة قول آخر: و هو البیع بالنقدین لا بکلّ مثلیّ، ذهب إلیه ابن الولید و مال إلیه ابن بابویه ففی الفقیه «و کان شیخنا محمّد بن الحسن یقول: إنّما الشفعة فی ما اشتریت بثمن معلوم ذهب أو فضّة و یکون غیر مقسوم، و حدیث علیّ بن رئاب یؤید ذلک»(1) و أشار الصدوق فی قوله «و حدیث علیّ بن رئاب» إلی ما رواه صحیحا عن الحسن بن محبوب، عن علیّ ابن رئاب، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی رجل اشتری دارا برقیق و متاع و بزّ و جوهر، فقال: لیس لأحد فیها شفعة»(2) حیث نفی الشفعة فیما إذا کان الثمن قیمیا, بل المنصرف منه عرفا هو النقدین حیث لا فرق عرفا بین المتاع وبین الحنطة والشعیر من المثلیات, و روی الخبر التّهذیب(3) و فی طریقه ابن سماعة و الضعف إنّما فی طریق التّهذیب دون الفقیه فإسناده إلی الحسن بن محبوب صحیح. و منه یظهر لک ما فی قوله «و عملا بروایة لا تخلو عن ضعف» و الیه ذهب الشیخ فی الخلاف مدعیا علیه الإجماع و العلامة فی المختلف اقتصارا فیما خالف الأصل علی موضع الیقین, و علیه فالاقوی عدم ثبوت الشفعة الّا فی ما کانت بثمن معلوم ذهب أو فضّة - و المراد النقدین و علیه

ص:327

فیشمل ما یقوم مقامهما من الاوراق النقدیة حسب الفهم العرفی - عملا بالصحیح المتقدم و الذی به تقید الاطلاقات .

حصیلة البحث:

لیس للشّفیع اخذ البعض بل یأخذ الجمیع أو یدع و یأخذ بالثّمن الّذی وقع علیه العقد، و لا یلزمه غیره من دلالةٍ أو وکالةٍ، و الاقوی عدم ثبوت الشفعة الّا فی ما کانت بثمن معلوم من النقدین و ما یقوم مقامهما من الاوراق النقدیة .

المال من بلد آخر فلینتظر به مقدار ما سافر الرّجل إلی تلک البلدة و ینصرف و زیادة ثلاثة أیّام إذا قدم فإن وافاه و إلّا فلا شفعة له»(1) و هیثم بن ابی مسروق النهدی ممن لم یستثنه ابن الولید من نوادر الحکمة فالاقوی وثاقته.

و أمّا ما فی الدّعائم مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام) فی الشفیع یحضر وقت الشّراء ثمّ یغیب ثمّ یقدم فیطلب شفعته؟ قال: هو علی شفعته ما لم یذهب وقتها، و وقت الشفعة للحاضر البالغ سنة فإذا انقضت السّنة بعد وقت البیع و لم یطلب شفعة فلا شفعة له» فلا عبرة به.

و اما ما ورد من ان «الشفعة لمن واثبها»(2)، «و الشفعة کحلّ العقال»(3) فلم یرد من طرقنا.

و قد یقال بکونه متراخیا الی الحد الذی یلزم فیه الضرر تمسکا بالاستصحاب، فانه جار الّا بناء علی المبنی القائل بعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة او فی موارد الشک فی المقتضی.

و فیه: انه مع وجود الدلیل لا تصل النوبة الی الاصل العملی .

(و إذا علم و أهمل بطلت)

ص:329

قد عرفت تضمّن صحیح علیّ بن مهزیار المتقدّم فی العنوان السابق مهلة ثلاثة أیّام له فی إحضار المال و أمّا الأخذ فعلی الفور.

هذا و لایخفی عدم ثبوت الشفعة بالجوار و ذلک لقصور فی المقتضی مضافا الی صریح روایة الغنوی المتقدمة.

ثم ان حق الشفعة قابل للإسقاط بدون عوض او معه دون النقل و ذلک لانه حق و لا یحتمل کونه حکما شرعیا لکی لا یقبل الاسقاط.

و اما عدم قابلیته للنقل فیکفی لإثباته عدم الدلیل علی قبوله لذلک .

حصیلة البحث:

و لا تسقط الشّفعة بالفسخ المتعقّب بتقایلٍ أو فسخٍ لعیب، و لا بالعقود اللّاحقة کما لو باع أو وهب أو وقف بل للشّفیع إبطال ذلک کلّه، و له أن یجیز و یأخذ بالبیع الثّانی، و الشّفیع یأخذ من المشتری و درکه علیه، و حق الشفعة قابل للإسقاط بدون عوض او معه دون النقل .

و قیل: لا تورث ذهب الیه الشیخ فی النهایة و المبسوط و القاضی و ابن حمزة استنادا الی خبر طلحة المتقدم .

و یؤیده ما فی المستدرک عن البحار «عن کتاب الإمامة لعلیّ بن بابویه، عن هارون بن موسی، عن محمّد بن علیّ، عن محمّد بن الحسن، عن علیّ بن أسباط، عن ابن فضّال، عن الصّادق، عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله الشفعة لا تورث» قلت: ولا یخفی ما فیه من اشکال فابن فضّال لا یروی عن الصّادق (علیه السلام) و أیضا الظاهر أقدمیّة علیّ بن بابویه، عن هارون بن موسی التّلعکبریّ.

و کیف کان فحیث لا وثوق بالخبرین فالاقوی هو الاول و انها تورث (کالمال) فتقسم (بین الورثة) علی نسبة سهامهم، لا علی رؤوسهم, فللزوجة مع الولد الثمن، و لو عفی أحد الوراث عن نصیبه لم تسقط، لأن الحق للجمیع، فلا یسقط حق واحد بترک غیره (فلو عفوا إلّا واحدا أخذ الجمیع، أو ترک) حذرا من تبعض الصفقة علی المشتری .

یتسلم المبیع أولا، لأن الحق فی ذلک للمشتری فإذا أسقطه برضاه بتأخیر الثمن فی ذمة الشفیع فله ذلک.

و ذلک لاختصاص ادلة الشفعة بالبیع و یؤیده خبر أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن رجل تزوّج امرأة علی بیت فی دار له، و له فی تلک الدّار شرکاء، قال: جائز له و لها، و لا شفعة لأحد من الشّرکاء علیها»(1).

و فی الفقیه قبل هذا الخبر «و کان شیخنا محمّد بن الحسن یقول: لیس فی الموهوب و المعاوض به شفعة، إنّما الشفعة فی ما اشتریت بثمن معلوم ذهب أو فضّة» کما تقدم ذلک .

و اما ما قاله المصنّف من الصلح فصحیح إن کان صلحا لا ینطبق علی البیع - مثل الصلح علی دعاویه غیر الثابتة أو حقوقه غیر المعیّنة - و إلّا فلا لأنّه بیع بدل لفظه کما تقدم تحقیقه فی کتاب الصلح.

ثمّ لم نقف علی معمّم سوی الإسکافیّ، و الظاهر کونه أحد موارد عمله بالقیاس الذی نسب إلیه، و إلّا فقد عرفت أنّ موارد الأخبار فیها البیع.

إن شاء، لأنه الثمن و الباقی معاوضة جدیدة، أو إسقاط لما ثبت. و مقتضی ذلک أن الثمن الذی وقع علیه العقد لازم للمشتری، و جائز للبائع أخذه، و إن کان بینهما مواطاة علی ذلک، إذ لا یستحق المشتری أن یأخذ من الشفیع إلّا ما ثبت فی ذمته، و لا یثبت فی ذمته إلّا ما یستحق البائع المطالبة به.

و یؤیده ما فی الدّعائم «عن الصّادق (علیه السلام): إذا وضع البائع من المشتری بعد عقد الشّراء ما یوضع مثله فإنّما هو هبة للمشتری و لیس یوضع عن الشفیع».

أقول: هذا صحیح إذا کان البیع لا عن تواطئ بحیث لم یکن للبائع حقّ أن لا یقبل العوض الأقلّ، و أمّا لو یکن للبایع حقّ کأن وقع البیع علی الاقل و مواطأتهما مجرد خداع ثبتت الشفعة بالاقل .

هذا و قال الشیخ: إذا حطّ البائع من الثمن قبل انقضاء خیار المجلس أو الشّرط کان حطّا من الشفیع، و قال الحلیّ: لا فرق بین قبل انقضائه و بعده.

قلت: الصحیح ما تقدم انفا من أنّه إذا کان مرسوما وضع شی ء یسقط عن الشفیع أیضا لان البیع وقع علی الثمن الثانی و الّا فلا .

حصیلة البحث:

لو انتقل الشّقص بهبةٍ أو صداقٍ فلا شفعة، و لو اشتراه بثمنٍ کثیرٍ ثمّ عوّضه عنه بیسیرٍ أو أبرأه من الأکثر أخذ الشّفیع بالجمیع أو ترک الشّفیع نعم لو کان تواطأهما علی الاکثر مجرد خداع ثبتت الشفعة بالاقل .

ص:336

و یؤید ذلک ما فی الدّعائم مرفوعا «عن الصّادق (علیه السلام): إذا اختلف المشتری و الشفیع فی ثمن الدّار، فالقول قول المشتری إذا جاء بما یُشْبِهُ مَعَ یَمِینِهِ إِنْ لَمْ تَکُنْ للشفیع بیّنة»(1). و الظاهر ان المراد من قوله «إذا جاء بما یُشْبِهُ» ای الثمن یعنی ان دعواه فی الثمن متعارفة و علیه فلا یمکن العمل بالخبر فی هذه الفقرة لعدم حجیة الخبر .

خبرا فی «البیّنات» من حیث اشتماله علی الشهادة، کما أنّ الصدوق أیضا ذکر فیه خبرا فی من یجب ردّ شهادته من حیث قبول الشهادة و عدمه.

السّلام: «ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أجری الخیل و جعل سبقها(1) أواقی من فضة»(2) و صحیحة حفص بن البحتری عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) انه کان یحضر الرمی و الرهان(3).

هذا و یطلق السبق فی الأخبار علی ما یشمل الرّمایة کما فی صحیح حفص عن الصادق (علیه السلام): «لا سبق إلّا فی خفّ أو حافر أو نصل یعنی النضال»(4)و خبر عبد اللّه بن سنان(5)فإنّ المراد بالنّصل الرّمایة و قد سمّاه سبقا کالسبق بالإبل و الخیل، و لکن فی المبسوط «النّضال اسم یشتمل علی المسابقة بالخیل و الرّمی معا، و لکلّ واحد منهما اسم ینفرد به فالمناضلة فی الرّمی و الرّهان فی الخیل».

بالبلوغ و العقل لانهما من العقود وهی لا تصح من الصبی والمجنون کما تقدم فی کتاب البیع .

(الخالیین من الحجر) لأنه یقتضی تصرفا فی المال.

2- (علی الخیل) و الإبل لورود النصّ الخاصّ فیهما (و البغال و الحمیر)

و هی داخلة فی الحافر المثبت فی صحیح حفص عن الصادق (علیه السلام): «لا سبق إلّا فی خفّ أو حافر أو نصل یعنی النضال»(1) .

(و الإبل و الفیلة)

و هما داخلان فی الخف لکن قیل: الظاهر انصرافه إلی الأوّل. قلت: و هو ممنوع، قال: فی المبسوط: «و أمّا الخفّ فضربان إبل و فیلة، فأمّا الإبل فیجوز المسابقة علیه لقوله تعالی { فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لٰا رِکٰابٍ} و الرکاب الإبل.و للخبر و لأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله سابق بناقته العضباء. و أمّا الفیل فقال قوم:لا یجوز لأنّه لیس ممّا یکرّ و یفرّ، و قال آخرون: یجوز و هو الأظهر، و الأقوی عندنا لعموم الخبر»(2). قلت: و هو الاقوی لعموم صحیح حفص المتقدم.

ص:342

و تردّد فیه الإسکافیّ فقال: «المجمع علیه ما یکون به القوّة علی حرب الأعداء فی الدّین و النکایة لهم و الرّهبة و ما به یصل البأس إلیهم بأیّ وجه کان الخیل و الإبل من الحیوان و الرّمی عن القسی بذی النصل من السّهام و قد أجازه قوم بالمزاریق و البغال و الحمیر و غیرها من الحیوان».

(و علی السیف و السهم و الحراب)

و هی داخلة فی النصل , و النصل لغةً: حدیدة السهم و الرمح و السیف .

(لا بالمصارعة و السفن و الطیور و العدو و رفع الأحجار)

و رمیها و نحو ذلک لدلالة صحیح حفص المتقدم علی نفی مشروعیة ما خرج عن الثلاثة.

قال الشهید الثانی: «هذا إذا تضمن السبق بذلک العوض أما لو تجرد عنه ففی تحریمه نظر من دلالة النص علی عدم مشروعیته إن روی السبق بسکون الباء- لیفید نفی المصدر و إن روی بفتحها کما قیل إنه الصحیح روایة کان المنفی مشروعیة العوض علیها فیبقی الفعل علی أصل الإباحة إذ لم یرد شرعا ما یدل علی تحریم هذه الأشیاء خصوصا مع تعلق غرض صحیح بها و لو قیل بعدم ثبوت روایة الفتح فاحتمال الأمرین یسقط دلالته علی المنع»(1).

ص:343

أقول: و فی خبر التّهذیب الاتی بعد ذکر الرّهان فی الخفّ و الحافر و الرّیش «و ما سوی ذلک قمار حرام» دلالة علی عدم جواز الرهان فی المصارعة و السفن و الطیور و العدو و رفع الأحجار و غیرها، و أمّا بدونه فلیس بحرام لکنه ضعیف سندا.

و مما یشهد للجواز بلا رهان حسنة زید الشحّام، عن الصّادق (علیه السلام)، عن آبائه علیهم السّلام: «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله دخل لیلة بیت فاطمة علیها السّلام و معه الحسنان علیهما السّلام فقال لهما: قوما و اصطرعا، فقاما لیصطرعا و قد خرجت فاطمة علیها السّلام لبعض حاجاتها فسمعت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یقول إنّه: یا حسن شدّ علی الحسین فأصرعه، فقال: یا أبه أ تشجّع الکبیر علی الصغیر؟ فقال: یا بنیّة أما ترضین أن أقول: أنا یا حسن شدّ علی الحسین فأصرعه، و هذا جبرئیل یقول: یا حسین شدّ علی الحسن فأصرعه»(1).

و أمّا ما نقله ابن أبی جمهور الأحسائی «أنّ فی الحدیث أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خرج یوما إلی الأبطح فرأی أعرابیّا یرعی غنما له و کان موصوفا بالقوّة فقال له الأعرابیّ: هل لک إلی أن تعود، فقال: ما تسبّق؟ قال: شاة أخری فصارعه فصرعه صلّی اللّه علیه و آله فقال الأعرابیّ: اعرض علیّ الإسلام فما أحد صرعنی غیرک، فعرض علیه الإسلام و ردّ علیه غنمه»(2) فمضافا الی ضعف اصل الکتاب و

ص:344

المؤلف انه ضعیف سندا مضافا الی اعراض الاصحاب عنه و لذا ذکرت فیه بعض التوجیهات کأن یکون ذلک منه صلّی اللّه علیه و آله بمحض صورة، لردّها علیه أخیرا و کان غرضه إسلام الرّجل أو لأنّ مال الکافر حلال .

و قال فی المبسوط « المسابقة بالمصارعة بغیر عوض أجازه قوم بعوض و فیه خلاف فمن أجازه قال لما روی «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله خرج إلی الأبطح فرأی یزید بن رکانة یرعی أعنزا له فقال للنّبیّ هل لک فی ان تصارعنی؟ فقال النبی ما تسبق لی فقال: شاة فصارعه فصرعه، فقال للنبی صلی الله علیه و آله هل لک فی العود؟ فقال النبی صلی الله علیه و آله ما تسبق لی فقال شاة فصارعه فصرعه، فقال للنبی اعرض علی الإسلام، فما أحد وضع جنبی علی الأرض، فعرض علیه الإسلام فأسلم و رد علیه غنمه و الأقوی أنه لا یجوز لعموم الخبر»(1) قلت: والخبر الذی ذکره من روایات العامة لاحجیة فیه کما لا یخفی.

و قال المبسوط ایضا: «جوّز بعض العامّة المسابقة بالأقدام بما رووا عن عائشة کنت مع النّبیّ فی غزاة فقال للقوم تقدّموا فتقدّموا. فقال: تعالی اسابقک، فسابقته برجلی فسبقته فلمّا کان فی غزاة أخری قال للقوم: تقدّموا فتقدّموا، و قال: تعالی اسابقک فسابقته فسبقنی و کنت قد نسیت، فقال: یا عائشة هذه بتلک و کنت

ص:345

بدنت»(1) قلت: و هو مضافا الی ضعفه سندا من موضوعاتهم الرّکیکة و من ادّعاءاتها الجلفة کما لا یخفی.

ثم ان عدم الجواز فی الطیور إجماعیّ، و أمّا ما فی الفقیه قائلا «و روی عن العلاء بن سیابة قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن شهادة من یلعب بحمام؟ قال: لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق، قلت: فإن من قبلنا یقولون: قال عمر: هو شیطان، فقال سبحان اللّه أما علمت أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: إنّ الملائکة لتنفر عند الرّهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الرّیش و النصل، فإنّها تحضرها الملائکة و قد سابق النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أسامة بن زید و أجری الخیل»(2) الظاهر فی جواز السبق بالحمام لاستدلاله لعدم البأس بلعب الحمام بأنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال بعدم نفر الملائکة من رهان الرّیش، فمع ضعفه سنداً شاذّ متروک ولذا قیل بحمله علی التقیة.

و یؤیده خبر الجعفریات عن جعفر بن محمّد، عن آبائه علیهم السّلام: «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله رأی رجلا یرسل طیراً فقال:شیطان یتبع شیطانا» و قال: «الحمامات الطیّارات حاشیة المنافقین»(3).

ص:346

مع أنّ التّهذیب روی الخبر عن العلاء بن سیابة بدون هذه الفقرة «قلت: فإن من قبلنا یقولون: قال عمر: هو شیطان، فقال سبحان اللّه أما علمت » فقال: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن شهادة من یلعب بالحمام، فقال: لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق» ثمّ قال: «سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الَّذِی یَلْعَبُ بالحمام و لا بأس بشهادة المراهن علیه فَإنَّ رسول اللَّه ص قد أجری الخیل و سابق و کان یقول إنَّ الملائکة تحضر الرِّهان فی الخفّ و الحافر و الرّیش و ما سوی ذلک فهو قمارٌ حرام»(1) فإنّ الأصل فیهما واحد، و تری أنّه تضمّن أنّه (علیه السلام) قال بعدم البأس بشهادة رجلین أحدهما اللاعب بالحمام لعدم کونه من حیث هو فسقا، و الثانی شهادة الرّاهن فی السبق و الرّمایة لمشروعیّته و عمل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله به.

و بعد کون الأصل فی خبر الفقیه و خبر التّهذیب واحدا یعلم أنّ احدهما محرف ویتعین التحریف فی خبر الفقیه وذلک لسلامة خبر التهذیب من الاشکال متنا فلا خلاف فی مضمونه بخلاف خبر الفقیه، و ممّا یدلّ علی وقوع التحریف فیه قوله

ص:347

فی ذیله «و قد سابق- إلخ» فإنّه بعد کونه بحسب سیاقه- لولا التحریف- فی مقام بیان جواز السبق بالحمام بقوله صلّی اللّه علیه و آله «و الریش» لا ربط لقوله «و قد سابق- إلخ» فإنّ المسابقة بالخیل مشروعیّتها مسلّمة عند الخاصّة و العامّة و جمیع الأمّة، و من خبر التّهذیب یعلم أنّ «و النصل» فی الفقیه أیضا «زائد» غیر الخلط الذی قلنا فان المراد من الریش هو النصل(1) فلا وجه لذکر النصل بعد ذکر الریش، واما ما رواه الفقیه ایضا مرفوعا فی موضع آخر فقال: «قال الصّادق (علیه السلام): إنّ الملائکة- إلخ»(2) فهو نفس خبر ابن سیابة وأنّه أخذه من خبره ذاک.

و الأصل فی اللّعب بالحمام حدیث وضعه القاضی أبو البختریّ ففی تاریخ بغداد فی ترجمته «قال زکریّا السّاجی بلغنی أنّ أبا البختریّ دخل علی الرّشید و هو قاضٍ و هارون إذا ذاک یطیّر الحمام فقال: هل تحفظ فی هذا شیئا فقال: حدّثنی هشام بن عروة، عن أبیه، عن عائشة أنّ النّبیّ کان یطیّر الحمام، فقال: اخرج عنّی لولا أنّه رجل من قریش لعزلته، و قیل لأحمد ابن حنبل: تعلم أحدا روی «لا سبق إلّا فی خفّ أو حافر أو جناح؟ فقال:ما روی هذا إلّا ذاک الکذّاب أبو البختریّ.

و لم یقل بجوازه أحد منّا و إنّما نقله الخلاف عن الشافعی فی قول له علی خلاف المذهب عندهم لفائدة نقل الکتب و معرفة الأخبار.

ص:348

أواقی من فضّة»(1) و ظاهره أنّه جعل السبق لمن سبق عموما، و محمّد بن یحیی فی سنده هو الخزّاز لا العطّار شیخ الکلینی، فان الکلینی بنی سنده علی سند الخبر السابق علیه و هو: «علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عنه (علیه السلام) » لکنّه غفل عن فصل خبر عبد اللّه بن سنان الذی لم یقع الخزّاز فیه، فالخبر لیس بمرسل کما توهّم .

و مثله موثق الحسین بن علوان عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام: «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله سابق بین الخیل و أعطی السوابق من عنده»(2).

کما و ان الاقوی انها عقد لازم و ذلک لاصالة اللزوم فی مطلق العقود کما تقدم.

هذا و یتحقق الایجاب و القبول فیها بکل ما یدل علیهما و ذلک لإطلاق دلیل المشروعیة.

 (و تعیین العوض)

و هو المال الذی یبذل للسابق منهما قدرا و جنسا و وصفا فالتعیین شرط صحة العقد و ذلک للغرر کما تقدم فی کتاب الاجارة الاستدلال له.

و فی التذکرة أن تعیین العوض لیس بشرط و إنما المعتبر تعیینه لو شرط وقد یستدل له بظاهر خبر طلحة بن زید «عن الصّادق (علیه السلام) فی إجراء النّبیّ صلّی اللّه

ص:351

علیه و آله الخیل و سبقها من ثلاث نخلات فأعطی السابق عذقا، و أعطی المصلّی عذقا، و أعطی الثالث عذقا»(1).

و فیه: ان الخبر لا علاقة له بعقد السبق و انما هو من موارد الجعالة کما تقدم انفا.

(و یجوز کونه منهما معا)

و من أحدهما و فائدته حینئذ أن الباذل إن کان هو السابق أحرز ماله و إن کان غیره أحرزه .

(و من بیت المال)

لأنه معد للمصالح و هذا منها لما فیه من البعث علی التمرن علی العمل المترتب علیه إقامة نظام الجهاد .

(و من أجنبی)

سواء کان الإمام أم غیره و علی کل تقدیر فیجوز کونه عینا و دینا حالا و مؤجلا .

و اما جواز ان یکون السبق من أجنبی أو بیت المال أو المتراهنین فلإطلاق دلیل المشروعیة.

(و لا یشترط المحلل)

ص:352

و هو الذی یدخل بین المتراهنین بالشرط فی عقده فیتسابق معهما من غیر عوض یبذله لیعتبر السابق منهما , ثم إن سبق أخذ العوض و إن لم یسبق لم یغرم و هو بینهما کالأمین و إنما لم یشترط تمسّکا باطلاق دلیل المشروعیة و تناول ما دل علی الجواز للعقد الخالی منه و للاصل.

قال فی المختلف السبق إن کان من ثالث أو من أحدهما جاز و إن لم یدخل المحلّل إجماعا فإن أخرج کلّ منهما سبقا و قالا: من سبق فله العوضان، قال ابن الجنید: لم یصحّ إلّا بالمحلّل، و روی أبو هریرة «عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من أدخل فرسا بین فرسین و قد أمن أن یسبق فهو قمار، و من أدخل فرسا بین فرسین و هو لا یؤمن أن یسبق فلیس بقمار» و إذا کان مع أمن أن یسبق یکون قمارا فمع عدمه أولی و قال: و اشترط أیضا المحلّل فی النضال. و قال فی المبسوط «عندی أنّه لا یمنع جوازه لأنّ الأصل الإباحة و الرّوایة عندنا ضعیفة». قلت: و أصل المحلّل لم یرد فی أخبارنا بل فی أخبار العامّة کما فی خبر أبی هریرة المتقدم. و لم یظهر لابن الجنید دلیل فی المقام .

حصیلة البحث:

و لا بدّ فی المسابقة من إیجابٍ و قبولٍ بکل ما یدل علیهما و تعیین العوض الذی یبذل للسابق منهما قدرا و جنسا و وصفا، و یجوز کونه منهما معاً و من بیت المال و من أجنبیٍّ، و لا یشترط المحلّل و هو الذی یدخل بین المتراهنین بالشرط فی عقده فیتسابق معهما من غیر عوض یبذله لیعتبر السابق منهما .

ص:353

لا دلیل لعدم جواز جعله لأجنبی و الاصل جوازه و تعلیله «بمنافاة ذلک للغرض الأقصی من شرعیّته و هو الحثّ علی السبق و التمرّن علیه» کما تری فیمکن أن یکون فی الأجنبی فضل یطیبون نفسا بکون السبق له فکأنّهم أعطوه من مالهم فالغرض یحصل إذا کان برضاهم جمیعا.

السکیت بضم السین ففتح الکاف العاشر و الفسکل بکسر الفاء فسکون السین فکسر الکاف أو بضمهما کقنفذ الأخیر, و تظهر الفائدة فیما لو شرط للمجلی مالا و للمصلی أقل منه و هکذا إلی العاشر.

حصیلة البحث:

و یشترط فی السّبق تقدیر المسافة ابتداءً و غایةً و تقدیر الخطر و تعیین ما یسابق علیه و احتمال السّبق فی المعیّنین. فلو علم قصور أحدهما بطل، و أن یجعل السّبق لأحدهما أو للمحلّل إن سبق , قیل: لا لأجنبیٍّ. قلت: الاقوی جوازه , و لا یشترط التّساوی فی الموقف، و السّابق هو الّذی یتقدّم علی الآخر بالعنق، و المصلّی هو الّذی یحاذی رأسه صلوی السّابق و هما العظمان النّابتان عن یمین الذّنب و شماله.

(و عدد الإصابة) کعشرة منها (و صفتها من المارق) و هو الذی یخرج من الغرض نافذا و یقع من ورائه (و الخاسق) بالمعجمة و المهملة و هو الذی یثقب الغرض و یقف فیه (و الخازق) بالمعجمة و الزای و هو ما خدشه و لم یثقبه , و قیل ثقبه و لم یثبت فیه (و الخاصل) بالخاء المعجمة و الصاد المهملة و هو یطلق علی القارع و هو ما أصاب الغرض و لم یؤثر فیه , و علی الخازق و علی الخاسق و قد عرفتهما و علی المصیب له کیف کان (و غیرها) من الأوصاف کالخاصر و هو ما أصاب أحد جانبیه و الخارم و هو الذی یخرم حاشیته و الحابی و هو الواقع دونه ثم یحبو إلیه مأخوذ من حبو الصبی و یقال علی ما وقع بین یدی الغرض ثم وثب إلیه فأصابه و هو المزدلف , و القارع و هو الذی یصیبه بلا خدش.

قال الشهید الثانی: «و مقتضی اشتراط المصنف تعیین الصفة بطلان العقد بدونه و هو أحد القولین لاختلاف النوع الموجب للغرر و قیل یحمل علی أخیر ما ذکره بمعناه الأخیر و هو الأقوی لأنه القدر المشترک بین الجمیع فیحمل الإطلاق علیه و لأصالة البراءة من وجوب التعیین و لأن اسم الإصابة واقع علی الجمیع فیکفی اشتراطه و لا غرر حیث یعلم من الإطلاق الدلالة علی المشترک»(1).

(و قدر المسافة)

إما بالمشاهدة أو بالتقدیر کمائة ذراع لاختلاف الإصابة بالقرب و البعد .

ص:357

(و) قدر (الغرض)

و هو ما یقصد إصابته من قرطاس أو جلد أو غیرهما لاختلافه بالسعة و الضیق .

(و السبق)

و هو العوض وفی المبسوط «قال ابن الأعرابیّ: السبق و الخطر و العذب و القرع و الوجبة، عبارة عن المال المخرج» و فیه: السبق هنا کالثمن فی البیع.

(و تماثل جنس الآلة)

أی نوعها الخاص کالقوس العربی أو المنسوب إلی وضع خاص لاختلاف الرمی باختلافها و شمل إطلاق الآلة القوس و السهم و غیرهما.

هذا و قال فی المبسوط: «یتعیّن فی المسابقة شخص الفرس و أمّا فی النضال فلا یحتاج إلی تعیین القوس و إن عیّنها لم یتعیّن و متی انکسرت کان له أن یستبدل».

وقیل: «لا یشترط تعیین السهم لعدم الاختلاف الفاحش الموجب لاختلاف الرمی- بخلاف القوس. ولو لم یعین جنس الآلة انصرف إلی الأغلب عادة لأنه جار مجری التقیید لفظا . ولو لم یکن هناک انصراف فسد العقد للغرر» قلت: الملاک اذن الغرر وعدمه.

(لا شخصها) لعدم الفائدة بعد تعیین النوع.

ص:358

قلت: هذا صحیح علی القول باللزوم واما لو قلنا بالجواز فله الفسخ.

(و إذا نضل أحدهما صاحبه) بشی ء (فصالحه علی ترک النضل لم یصح)

و استدل له بأنه مفوت للغرض من المناضلة أو مخالف لوضعها قلت: ذلک إذا کان ابتداء و أمّا انتهاء فلا , مضافا الی عموم الامر بالوفاء بالعقود.

یشترط فی الرّمی معرفة الرّشق کعشرین و عدد الإصابة و صفتها من المارق و الخاسق و الخازق و الخاصل و غیرها و قدر المسافة و الغرض و السّبق و تماثل جنس الآلة لا شخصها, و لا یشترط المبادرة و لا المحاطّة، و یحمل المطلق علی المحاطّة. فإذا أتمّ النّضال ملک النّاضل العوض، و إذا نضل أحدهما صاحبه فصالحه علی ترک النضل صحّ، و لو ظهر استحقاق العوض وجبت أجرة المثل لا العوض الآخر. نعم لو زادت أجرة المثل عن مثل المعین أو قیمته اتجه سقوط الزائد .

هذا و فی الاجارة یستحق الاجیر الاجرة بمجرد العقد و تنشغل ذمته بالعمل للمستأجر بمجرد ذلک بخلافه فی الجعالة فانه لا تنشغل ذمة الجاعل بالجعل بمجرد الایجاب بل بعد العمل، کما لا تنشغل ذمة العامل بالعمل للجاعل بمجرد ذلک.

هذا و قد یقال باعتبار ان لا یکون الجهل بالعوضین بشکل کامل لان التعامل مع الجهل بالعوض بشکل کامل لیس عقلائیا، و ادلة امضاء المعاملات منصرفة عن التعامل غیر العقلائی.

و انه لم یحرز شمول ادلة الجعالة لحالة الجهل الکامل، و معه یلزم التمسک باستصحاب عدم ترتب الاثر عند الشک فی ثبوت الامضاء.

و فیه: انه لافرق بین مراتب الجهالة وکلها داخلة تحت عنوان الغرر والّا فالجهالة لاموضوعیة لها والظاهر من صحیح حفص صحة الجعالة مطلقا وعلیه فلا تصل النوبة الی الاصل العملی.

هذا ولا شک فی مشروعیتها کما یشهد لها قوله تعالی: {وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیر}(1) بعد ضم استصحاب حکم الشریعة السابقة عند الشک فی نسخه , وان کان الصحیح دلالة الآیة المبارکة بلا حاجة الی ضمیمة الاستصحاب کما حققناه فی علم الاصول.

ص:362

مضافا الی صحیحة علی بن جعفر عن اخیه ابی الحسن (علیه السلام): «سألته عن جعل الآبق و الضالة، قال: لا بأس به»(1) فان المقصود السؤال عن الجعالة علی ردّ الآبق و الضالة.

و السیرة العقلائیة، فانها انعقدت علی کون طلب العمل سببا من اسباب الضمان، فمن طلب من غیره تعمیر داره او حمل متاعه فی سیارته کان ذلک سببا للضمان اما باجرة المثل ان لم تقرر اجرة معینة او بما قرر ان فرض ذلک، و حیث ان السیرة المذکورة لا یحتمل حدوثها بعد عصر المعصومین علیهم السّلام و لم یصدر ردع عنها فیستکشف امضاؤها.

(و یجوز علی کل عمل محلّل)

غیر واجب علی العامل کالصلاة کما تقدم فی المکاسب المحرمة, کما و لا تصح علی الأعمال المحرمة کالزنا کما تقدم.

(مقصود للعقلاء)

فلا تصح علی ما لا غایة له معتد بها عقلائیاً کنزف ماء البئر و الذهاب لیلا إلی بعض المواضع الخطیرة و نحوهما مما یقصده العابثون نعم لو کان الغرض به التمرن علی الشجاعة و أضعاف الوهم و نحوه من الأغراض المقصودة للعقلاء صح .

ص:363

و یشهد لذلک ما فی صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أکل و أصحاب له شاة فقال: إن أکلتموها فهی لکم و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا، فقضی فیه أنّ ذلک باطل لا شی ء فی المؤاکلة من الطعام ما قلّ منه و ما کثر و منع غرامة فیه»(1). فقد دلت هذه الصحیحة علی بطلان هذه الجعالة و منع حصول غرامة فیها علی الخاسر بعد بطلانها شرعاً.

و یشهد لصحة کون الایجاب عاما اطلاق صحیحة علی بن جعفر المتقدمة و السیرة العقلائیة.

و قد یستدل لصحة کون الایجاب خاصا بصحیحة عبد اللّه بن سنان: «سمعت ابی یسأل ابا عبد اللّه (علیه السلام) و أنا اسمع فقال: ربما امرنا الرجل فیشتری لنا الارض و الدار و الغلام و الجاریة و نجعل له جعلا، قال: لا بأس»(1) فانه لیس المقصود ندفع له بعد ذلک لا بعنوان الجعالة و الّا لقیل: نعطیه، بل المقصود نقرر له ذلک من البدایة بعنوان الجعالة . وفیه: انه علی الاجارة ادل فانه لو عین له العوض کان اجارة و الّا تعینت اجرة المثل و لا دلالة له علی الجعالة بوجه.

و علیه فلا یکون ایجابها خاصاً بل عاماً (فلو قال من رد عبدی أو خاط ثوبی) بصیغة العموم (فله کذا صح أو فله مال أو شی ء) و نحوهما من العوض المجهول (صح إذ العلم بالعوض غیر شرط فی تحقّق الجعالة و انما هو شرط فی تشخّصه و تعیّنه فإن أراد ذلک) التعیین (فلیذکر جنسه و قدره و إلّا) یذکره أو ذکره و لم یعینه (تثبت بالرد أجرة المثل)

عند المصنف لخروجه عن الجعالة و صیرورته اجارة فاسدة لعدم معلومیة العوض فیها و تثبت بالرد أجرة المثل لقاعدة احترام عمل المسلم الّا اذا کان عالما بالفساد فلا تشمله القاعدة لانه اسقط احترام عمله باقدامه علی عمل باطل یعلم ببطلانه.

ص:365

و فیه: ان ثبوت أجرة المثل یتنافی مع قوله صح و علیه لو قلنا بصحة الجعالة مع العوض المجهول کما ادعی علیه الاجماع(1) فاللازم ان یعطیه ما یصدق علیه ذلک و هو الاقوی .

حصیلة البحث:

الجعالة صیغةٌ ثمرتها تحصیل المنفعة بعوضٍ مع عدم اشتراط العلم فیهما، و تجوز علی کلّ عملٍ محلّلٍ مقصودٍ، غیر واجبٍ علی العامل و لا تفتقر إلی قبولٍ و تتقوم بعدم مخاطبة شخصٍ معیّنٍ و الّا کانت اجارة, فلو قال: من ردّ عبدی أو خاط ثوبی فله کذا، صحّ، أو فله مالٌ أو شی ءٌ، صحّ و لزمه ما یصدق علیه اللفظ .

(و لو عین الجعالة لواحد)

قلت: قد تقدم أنّ الصحیح فی الجعالة التعمیم فإن عیّن الجعالة لواحد یکون کالأجیر له.

 (و)کیف کان فلو (رد غیره فهو متبرع بالعمل لا شی ء له)

ای للمتبرع و لا للمعین لعدم الفعل.

(و لو شارک المعین فان قصد التبرّع علیه فالجمیع للمعین) لوقوع الفعل بأجمعه له (و إلّا) یقصد التبرع علیه بأن أطلق أو قصد العمل لنفسه أو التبرع علی المالک (فالنصف)

للمعین خاصة لحصوله بفعلین أحدهما مجعول له و الآخر متبرع به فیستحق النصف بناء علی قسمة العوض علی الرؤوس, و الأقوی بسطه علی عملهما فیستحق المعین بنسبة عمله قصر عن النصف أم زاد و هو خیرة المصنف فی الدروس و مثله ما لو عمل معه المالک.

المقتضی و المانع لیس إلّا عدم علمه بصدور الجعل و مثله یشک فی مانعیته لعدم الدلیل علیه فیعمل المقتضی عمله ,, ومن أنه بالنسبة إلی اعتقاده متبرع إذ لا عبرة بقصده من دون جعل المالک و عدم سماعه فی قوة عدمه عنده, و فصل ثالث ففرق بین من رد کذلک عالما بأن العمل بدون  الجعل تبرع و إن قصد العامل العوض و بین غیره لأن الأول متبرع محضا بخلاف الثانی و استقرب المصنف الأول و التفصیل متجه»(1).

أقول: ان کانت حقیقة الجعالة انشغال ذمة الجاعل مطلقا لمن قام بالعمل بمجرد ایقاعها عمت حتی الصورة الاولی و هو ما لو قصد العامل التبرع و الّا اختص بمن اتی بالعمل عن علم و قصد و فی غیر هذه الصورة فلا یستحق العامل شیئا و فی صورة الشک فی حقیقتها جرت اصالة البراءة فی حق الجاعل کما و یکفی عدم الدلیل علی الاستحقاق، فان السیرة دلیل لبی یلزم الاقتصار فیه علی القدر المتیقن، و النصوص منصرفة عن مثل ذلک فالصحیح عدم ثبوت شیء فی کلا الصورتین.

و یؤید عدم استحقاق شی ء مع عدم جعل ما فی الدّعائم، عن الصّادق (علیه السلام) «من أتی بآبق فطلب الجعل فلیس له شی ء إلّا أن یکون جعل له»(2).

و «فی أصل جعفر بن محمّد بن شریح عن عبد اللّه بن طلحة، عن الصّادق (علیه السلام): «من أکل السّحت سبعة- إلی- و جعیلة الأعرابی»(3).

ص:372

لکن قال المفید: «و إذا وجد الإنسان عبدا آبقا أو بعیرا شاردا کان له علی ذلک جعل، إن کان وجده فی المصر فدینار قیمته عشرة دراهم جیاد، و إن کان وجده فی غیر المصر فأربعة دنانیر قیمتها أربعون دراهم جیادا، بذلک ثبت السنّة عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و إن کانت الضّالة غیر العبد و البعیر فلیس فی جعل ردّها شی ء موظّف لکن یرجع فیه إلی عادة القوم فی ما یبذلونه لمن وجدها و نحو ذلک و إذا جعل صاحب الضالّة لمن ردّها جعلا فواجب علیه الخروج إلیه منه علی ما سمّاه من قدره و شرطه فیه علی نفسه»(1) و صرّح ابن حمزة فی العبد و البعیر باستحقاق ما قال المفید و إن لم یجعل المالک شیئا، و کلام الشیخ فی النهایة مجمل و محتمل لکلام المفید.

قلت: و لا شاهد معتبر لهم کما سیأتی.

حصیلة البحث:

الجعالة جائزةٌ من طرف العامل مطلقاً، و أمّا بالنسبة الی الجاعل فجائزةٌ قبل التّلبّس و أمّا بعده فجائزةٌ بالنّسبة إلی ما بقی من العمل أمّا الماضی فعلیه أجرته، و لو رجع و لم یعلم العامل رجوعه فله کمال الأجرة، و لو أوقع صیغتین عمل بالأخیرة إذا سمعهما العامل و إلّا فالمعتبر ما سمع، و إنّما یستحقّ الجعل علی الرّدّ بتسلیم

ص:373

المردود، فلو جاء به إلی باب منزل المالک فهرب فلا شی ء للعامل و لا یستحقّ الأجرة إلّا ببذل الجاعل، فلو ردّ بغیره کان متبرّعاً, وکذا لو رد من لم یسمع الجعالة علی قصد التبرع , بل و لو رد بنیة العوض مطلقا و کان ممن یدخل فی عموم الصیغة أو إطلاقها فلا یستحق ایضا ما لم یسمع الجعالة .

قیمتها دینار» و قد تقدم انفاً أنّ ذلک ظاهر المفید و لو لم یذکر جعل أصلا، و صرّح ابن حمزة فی العبد و البعیر باستحقاق ما قال المفید و إن لم یجعل المالک شیئا، و کلام الشیخ فی النهایة مجمل و محتمل لکلام المفید و یومئ إلیه ایضا کلام المبسوط فی مجی ء الرّوایة بدون جعل فقال: «قد روی أصحابنا فی من ردّ عبدا أربعین درهما قیمتها أربعة دنانیر و لم یفصّلوا و لم یذکروا فی غیره شیئا، و هذا علی جهة الأفضل لا الوجوب»(1).

و قد یستدل له بما رواه التّهذیب بسند ضعیف عن مسمع بن عبد الملک کردین أبی سیّار، عن الصّادق (علیه السلام) «أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله جعل فی جعل الآبق دینارا إذا أخذه فی مصر و إن أخذه فی غیر مصره فأربعة دنانیر»(2) ناقلا له عن الکافی لکن فی الوافی «لم نجد الخبر فی الکافی» کمالا وجود له فی نسخنا من الکافی ایضا.

هذا و لم نقف فی البعیر علی خبر و لعلّ المفید حمل الآبق علی الأعمّ من العبد و البعیر و إن کان انصرافه إلی الأوّل .

و کیف کان فالخبر مضافا لضعفه لم یروه الصدوق و کذا الکافی بل روی ما یخالفه فروی معتبر غیاث بن إبراهیم، عن الصّادق (علیه السلام) «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام)

ص:375

قال: فی جعل الآبق المسلم یردّ علی المسلم»(1) ای ینبغی أن یرد الجعل علی المسلم لو أخذه منه أو لا یأخذه لو أعطاه. وحمله علی الاستحباب بقرینة صحیح حفص المتقدم من صحة الجعالة فی الابق .

حصیلة البحث:

لو لم یعیّن جعلا فلا شیء علیه, و لو بذل جعلًا فردّه جماعةٌ استحقّوه بینهم بالسّویّة، و لو جعل لکلٍّ من الثّلاثة جعلًا مغایراً فردّوه کان اجارة فان کانت واجدة لشرائط الصحة فلکلٍّ ثلث ما جعل له، و لو کانوا أزید فبالنّسبة .

أقول: حیث لا نزاع فی اصل الجعالة کما و لانزاع علی الاقل لانهما متفقان علیه و انما اختلافهما فی الزائد علیه فبیمین المالک تنتفی دعواه و یثبت الاقل و لا دلیل للرجوع الی اقل الامرین منه و من اجرة المثل او الی اجرة المثل .

حصیلة البحث:

لو اختلفا فی أصل الجعالة حلف المالک و کذا فی تعیین الآبق، و لو اختلفا فی السّعی بأن قال المالک: حصل فی یدک قبل الجعل، حلف أیضا للأصل. و کذلک فی قدر الجعل حلف المالک  ایضا .

توصیة عهد إلیه و الاسم الوصاءة و الوصایة و الوصیّة» و یدلّ علی ما قلنا من کون معناهما «العهد» الکتاب و السنّة أیضا قال تعالی {یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلٰادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ} و قال جلّ و علا { ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ} و معناهما العهد قطعا و لا علاقة لهما بالوصل.

و فی خبر سلیمان بن جعفر، عن الصّادق (علیه السلام)، عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «من لم یحسن وصیّته عند الموت کان نقصا فی مروءته و عقله، قیل: یا رسول اللّه و کیف یوصی المیّت؟ قال: إذا حضرته وفاته و اجتمع النّاس إلیه قال «اللّهمّ فاطر السّماوات و الأرض عالم الغیب و الشهادة الرّحمن الرّحیم، إنّی أعهد إلیک فی دار الدّنیا أنّی أشهد ألّا إله إلّا أنت- إلی- و تصدیق هذه الوصیّة فی القرآن فی السورة الّتی یذکر فیها مریم فی قوله عزّ و جلّ { لٰا یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلّٰا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً} فهذا عهد المیّت، و الوصیّة حقّ علی کلّ مسلم أن یحفظ هذه الوصیّة و یعلمها- الخبر»(1).

و فی مهذّب القاضی «روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) ینبغی لمن أحسّ بالموت أن یعتمد عهده و یجدّد وصیّته»(2).

ص:380

فإنّهما و إن أفادا ملک العامل الحصّة من الرّبح و الثمرة علی تقدیر ظهورهما، إلّا أن حقیقتهما لیست کذلک و قد لا یحصل ربح و لا ثمرة فینتفی التملیک».

قلت: انتقاضه إنّما هو لو أردنا إدخالها فی التملیک المحض والصحیح ان حقیقتها هو التسلیط وقد یکون متعلقه التملیک وقد لا یکون. و التدبیر و إن کان وصیّة إلّا أنّه عنوان مستقل و له کتاب مستقل و عرفه المصنّف ثمّة بأنّه تعلیق عتق عبده بوفاته و لا یضرّ خروجه من الوصیّة بالمرة.

و مشروعیتها من ضروریات الدین. و یدل علی ذلک قوله تعالی: {کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ* فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ}(1).

و موردها و ان کان خاصا بالوصیة للوالدین و الاقربین الا ان فقرة:{فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ} تدل علی امضاء مطلق الوصیة للاستشهاد بها فی بعض الروایات علی نفوذ مطلق الوصیة، ففی صحیحة محمد بن مسلم: «سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن الرجل اوصی بماله فی سبیل اللّه قال: اعطه لمن اوصی له به و ان کان یهودیا او نصرانیا ان اللّه عز و جل یقول: {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ}(2).

ص:382

و قال تعالی: {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ ...}(1) {مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ ... مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ ... مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ ... مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ}(2).

و تدل علی المشروعیة أیضا السیرة القطعیة بین المتشرعة المتصلة بزمن المعصوم (علیه السلام) , واطلاق الآیة الکریمة الاولی و السیرة القطعیةیقتضیان مشروعیتها بکلا قسمیها.

و اما استحباب مطلق الوصیة فیدل علی ذلک النصوص المستفیضة منها قوله (علیه السلام): «ما ینبغی لامرئ مسلم ان یبیت لیلة الّا و وصیته تحت رأسه»(3)و «من مات بغیر وصیة مات میتة جاهلیة»(4).

و فی وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله لأمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا علی أوصیک بوصیة فاحفظها فلا تزال بخیر ما حفظت وصیتی ... یا علی من لم یحسن وصیته عند موته کان نقصا فی مروته و لم یملک الشفاعة»(5).

ص:383

حصیلة البحث:

حقیقة الوصیة: هی إنشاء یتضمن تملیکا او عهدا بتصرف معین بعد الوفاة, فهی علی قسمین: تملیکیة و عهدیة, و هی مستحبة و قد تکون بنحو الوجوب احیانا کما سیأتی.

(و ان ردّ بعد الوفاة قبل القبول بطلت و ان قبض اتّفاقا)

إذ لا أثر للقبض من دون القبول .

(و ان رد بعد القبول لم تبطل و ان لم یقبض، علی أجود القولین) عند المصنف. قال الشهید الثانی: «لحصول الملک بالقبول فلا یبطله الرد کرد غیره من العقود المملکة بعد تحققه فإن زوال الملک بعد ثبوته یتوقف علی وجود السبب الناقل و لم یتحقق و الأصل عدمه, و قیل یصح الرد بناء علی أن القبض شرط فی صحة الملک کالهبة فتبطل بالرد قبله, و یضعف ببطلان القیاس و ثبوت حکمها بأمر خارج لا یقتضی المشارکة بمجرده و أصالة عدم الزوال بذلک و استصحاب حکم الملک ثابت»(1).

أقول: الأصل فی کلام المصنف أنّ المبسوط قال: «إذا أوصی لرجل بشی ء ثمّ إنّ الموصی له ردّ الوصیّة ففیه أربع مسائل:

إحداها: أن یردّه قبل وفاة الموصی، فإنّه لا حکم لهذا الردّ لأنّه ما وجب له شی ء حتّی یردّه کما لو عفا عن الشفعة قبل البیع فلا یکون له حکم و یکون له القبول بعد وفاة الموصی.

الثانیة: أن یردّها بعد وفاة الموصی صحّ ذلک و نبیّن بذلک أنّ المال انتقل إلی ورثته.

ص:385

الثالثة: أن یردّها بعد القبول و القبض فإنّه لا یصحّ الردّ لأنّ بالقبول تمّ علیه ملکه، و بالقبض استقرّ ملکه فهو کمن وهب منه و أقبضه إیّاه فإنّه لا یملک ردّه.

الرابعة: أن یردّها بعد القبول و قبل القبض فإنّه یجوز , و فی النّاس من قال: لا یصحّ الردّ لأنّه لمّا قبل ثبت ملکه له إمّا بالموت و إمّا بالشرطین و إذا حصل فی ملکه لم یکن له الردّ. و الصحیح أنّ ذلک یصحّ لأنّه و إن کان قد ملکه بالقبول لکن لم یستقرّ علیه ملکه ما لم یقبضه فصحّ منه الرّدّ، کما أنّ من وقف علیه شی ء فإنّه متی ردّ صحّ ذلک و إن کان قد ملک الرّقبة و المنفعة أو أحدهما».

 و أشار بقوله: «و إمّا بالشرطین» إلی ما ذکره قبل بقوله «إذا مات الموصی متی ینتقل الملک إلی الموصی له قیل فیه قولان أحدهما ینتقل بشرطین بوفاة الموصی و قبول الموصی له، فإذا وجد الشرطان انتقل الملک عقیب القبول، و القول الثانی أنّه مراعی إن قبل الوصیّة تبیّنّا أنّه انتقل إلیه الملک بوفاته و إن لم یقبل تبیّنّا أنّ الملک انتقل إلی الورثة بوفاته، و قیل فیه قول ثالث و هو أنّ الملک ینتقل إلی الموصی له بوفاة الموصی مثل المیراث فإن قبل ذلک استقرّ ملکه و إن ردّ ذلک انتقل عنه إلی ورثته و هذا قول ضعیف لا یفرّع علیه، و التفریع علی القولین الأوّلین»(1).

ص:386

و فیه: انه لا یصار الیه مع وجود الدلیل.

نعم ادعی الاجماع فی المسألة علی اعتبار القبول, و هو ان تمّ کان هو الدلیل لکنه غیر تام لکونه محتمل المدرکیة.

و یشهد لعدم اعتبار القبول صحیحة محمد بن قیس عن ابی جعفر (علیه السلام): «قضی امیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل اوصی لآخر و الموصی له غائب فتوفی الموصی له الذی اوصی له قبل الموصی قال: الوصیة لوارث الذی اوصی له. قال: و من اوصی لأحد شاهدا کان او غائبا فتوفی الموصی له قبل الموصی فالوصیة لوارث الذی اوصی له الا ان یرجع فی وصیته قبل موته»(1) و ما کان بمضمونها، فان مقتضی اطلاقها لزوم الدفع الی الوارث حتی مع عدم قبول الموصی له و لا وجه للدفع الیه الّا تحقق ملک مورثه و الانتقال منه الیه.

و صحیح العبّاس بن عامر: «سألته عن رجل أوصی له بوصیّة فمات قبل أن یقبضها و لم یترک عقبا، قال: اطلب له وارثا أو مولی فادفعها إلیه، قلت: فإنّ لم أعلم له ولیّا، قال: اجهد علی أن تقدر له علی ولیّ فإن لم تجده و علم اللّه عزّ و جلّ منک الجدّ فتصدّق بها»(2).

ص:388

و یؤیده خبر محمّد بن عمر الساباطی: «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل أوصی إلیّ و أمرنی أن أعطی عمّا له فی کلّ سنة شیئا، فمات العمّ فکتب أعط ورثته»(1).

وکذلک الوصیة العهدیة من الایقاعات لا تتوقف علی القبول کما هو رأی غیر واحد من الفقهاء. و تدل علیها الروایات الدالة علی وجوب العمل بالوصیة علی الوصی اذا لم یرد او ردّ و لم یبلغ الموصی ذلک، کصحیحة منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «اذا اوصی الرجل الی اخیه و هو غائب فلیس له ان یرد علیه وصیته لأنه لو کان شاهدا فأبی ان یقبلها طلب غیره»(2) فان القبول لو کان معتبرا جاز الرد مطلقا بل لم یتوقف بطلانها علی الرد و یکفی عدم القبول.

مضافا الی اطلاق قوله تعالی: {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ}(3) بعد تفسیره بمطلق الایصاء علی ما تقدم.

حصیلة البحث:

تتحقق الوصیة بقوله: أوصیت أو افعلوا کذا بعد وفاتی أو لفلانٍ بعد وفاتی کذا , و هی من الایقاعات فلا تحتاج الی القبول نعم للوصیّ الرّدّ فی حیاة الموصی فان ابطلها الموصی بطلت و الّا فلا، و أمّا الرد بعده فلا اثر له لانها کالإرث لا تحتاج

ص:389

إلی القبول، و للإنسان أن یوصی بثلثه کیف شاء فی المشروع و لا یحتاج إلی قبول احد فی الوصیة لانسان و غیره , وکذلک الوصیة العهدیة من الایقاعات لا تتوقف علی القبول .

و أمّا صحیح أبی بصیر، و محمّد جمیعا، عن الصّادق (علیه السلام) سئل عن رجل أوصی لرجل فمات الموصی له قبل الموصی؟ قال: لیس بشی ء»(1).

و صحیح منصور بن حازم، عنه (علیه السلام): سألته عن رجل أوصی لرجل بوصیّة إن حدث بی حدث، فمات الموصی له قبل الموصی؟ قال:لیس بشی ء»(2) الدالین علی البطلان. فحملهما الشیخ علی تغییر الوصی للوصیة فقال: «المعنی فی هذین الخبرین هو أنَّه إنَّما لا یکون ذلک شیئاً إذا غیَّر المُوصِی الوصیَّة بعد موت المُوصی له فأمَّا مع إقراره الوصیَّة علی ما کانت فإنَّها تکونُ لورثته»(3).

أقول: و ان کان حمل الشیخ لهما بلا شاهد و تبرعیا الّا انه ایة کونهما معرض عنهما فلم یعمل بهما الصدوق و الشیخان و الدّیلمیّ و ابن حمزة والکلینی فلا وثوق بهما فلا یعارضان الاخبار المتقدمة.

ثم انه بعد کونه لورثة الموصی له , لو مات الموصی له قبل الموصی و لم یکن للموصی له ورثة فهل یرجع إلی ورثة الموصی کما قال به الشیخان أو یکون للإمام کما قال به ابن ادریس؟ أو یتصدّق به کما أفتی به المقنع و هو المفهوم من الکلینیّ لروایته صحیح العبّاس المتقدم «سألته عن رجل أوصی له بوصیّة فمات قبل أن یقبضها و لم یترک عقبا، قال: اطلب له وارثا أو مولی فادفعها إلیه، قلت:

ص:391

فإنّ لم أعلم له ولیّا، قال: اجهد علی أن تقدر له علی ولیّ فإن لم تجده و علم اللّه عزّ و جلّ منک الجدّ فتصدّق بها»(1) و به افتی الفقیه, و هو الاقوی.

حصیلة البحث: ینتقل عین المال الموصی به إلی الوارث بموت الموصی له قبل الموصی لا حقّ القبول، و لو مات الموصی له قبل الموصی و لم یکن للموصی له ورثة کان حکمه ان یتصدّق به .

فلمّا مرضت أوصت إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمرت أن یعتق خادمها و اعتقل لسانها فجعلت تومئ إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إیماء فقبل صلّی اللّه علیه و آله وصیّتها»(1).

(و کذا) تکفی  (الکتابة) کذلک (مع القرینة)

الدالة قطعا علی قصد الوصیة بها لا مطلقا لأنها أعم .

قال الشهید الثانی: «و لا تکفیان «الاشارة والکتابة» مع الاختیار و إن شوهد کاتبا أو علم خطه أو علم الورثة ببعضها خلافا للشیخ فی الأخیر أو قال إنه بخطی و أنا عالم به أو هذه وصیتی فاشهدوا علی بها و نحو ذلک بل لا بد من تلفظه به أو قراءته علیه و اعترافه بعد ذلک لأن الشهادة مشروطة بالعلم و هو منفی هنا خلافا لابن الجنید حیث اکتفی به مع حفظ الشاهد له عنده»(2).

أقول: یقع الکلام فی مقامین: الاول فی کفایتهما مع الاختیار و الثانی فی قبول شهادة من یستند بشهادته الیهما.

اما الاول فلا ریب فی حجیة القطع و الیقین و ان کان الموصی قادرا علی التکلم و لا موضوعیة للکلام فی حجیة القطع کما حرر فی علم الاصول.

ص:394

و یؤیده ما فی الفقیه: «وروی عن إبراهیم بن محمّد الهمدانیّ قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام): رجل کتبت کتابا بخطّه، و لم یقل لورثته «هذه وصیّتی» و لم یقل «إنّی قد أوصیت» إلّا أنّه کتب کتابا فیه ما أراد أن یوصی به هل یجب علی ورثته القیام بما فی الکتاب بخطّه و لم یأمرهم بذلک؟ فکتب (علیه السلام): إن کان له ولد ینفذون کلّ شی ء یجدون فی کتاب أبیهم فی وجه البرّ أو غیره»(1).

و بذلک یظهر ضعف ما فی النهایة مشیرا إلی خبر الفقیه المتقدم «إذا وجدت وصیّة بخطّ المیّت و لم یکن أشهد علیها و لا أقرّ بها کان الورثة بالخیار بین العمل بها و بین ردّها و إبطالها، فإن عملوا بشی ء منها لزمهم العمل بجمیعها» وهو کما تری، فالخبر غیر دالّ علی التخییر بل ظاهر فی وجوب العمل بجمیعه بعد علمهم بکونه خطّه، ثمّ أیّ ملازمة إذا لم یعلموا قطعا بکونه وصیّته إذا عملوا ببعضه أن یعملوا بباقیه؟!.

و اما الثانی فهو تابع لشرائط الشهادة من کونها عن حس و غیرها فان حصلت قبلت و الّا فلا. 

ص:395

تصحّ الوصیة مطلقةً و مقیّدةً مثل بعد وفاتی فی سنة کذا و فی سفر کذا، فیتخصّص، و تکفی الإشارة مع تعذّر اللّفظ و کذا الکتابة مع القرینة، و الوصیّة للجهة العامّة مثل الفقراء و المساجد و المدارس لا تحتاج إلی القبول .

أقول: وقد دلت جملة من الروایات علی ذلک ففی صحیح عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن الصادق علیه السلام قال: ((اذا بلغ الغلام عشر سنین جازت وصیته))(1) وفی صحیح ابی بصیر عنه علیه السلام قال: ((اذا بلغ الغلام عشر سنین فاوصی بثلث ماله فی حق جازت وصیته و اذا کان ابن سبع سنین فاوصی من ماله بالیسیر فی حق جازت وصیته))(2) و فی صحیح ابن مسلم ((ان الغلام اذا حضره الموت و لم یدرک جازت وصیته لذوی الارحام و لم تجز للغرباء))(3) وغیرها.

هذا و لم یخالف الا ابن ادریس عملاً بعمومات البلوغ و لا وجه له بعد کون الکل قائلین بجواز وصیته .

ثم ان کل من قال بجواز وصیته قال بها مع شرائط فیها لا مطلقا کما أرسل المصنف.

فقال ابن حمزة: «و حکم کمال العقل یکون للمراهق الذی لم یضع الأشیاء فی غیر مواضعها فإنّ وصیّته و صدقته و عتقه و هبته بالمعروف ماضیة دون غیرها» و قال المفید: إذا بلغ الصبیّ عشر سنین جازت وصیّته فی المعروف فی وجوه البرّ و کذلک المحجور علیه لسفه إذا أوصی فی برّ و معروف جازت وصیّته و لم یکن لولیّه الحجر علیه و لا تجوز وصیّة الصبیّ و المحجور علیه فی ما یخرج عن

ص:398

وجوه البرّ و المعروف، و هبتهما باطلة و وقفهما و صدقتهما کوصیّتهما جائزة إذا وقعا موقع المعروف، و قال الشّیخ: وصیّة الصبیّ فی المعروف إذا کان له عشر سنین جائزة إذا کان یضع الشی ء مواضعه، و مردودة فی غیر البرّ- إلخ» و مثله القاضی .

و الشرائط کون وصیته فی حد معروف وحق فی موضع الصدقة و للارحام کما یشهد لذلک موثق صفوان عن موسی بن بکر عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق و تصدّق و أوصی علی حدٍّ معروف و حقٍّ فهو جائز»(1) و به عمل الفقیه(2).

و الظاهر ان المراد من کونه حقا ان یکون فی موضع الصدقة کما یدل علی ذلک موثق عبید اللّه الحلبی، و محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن صدقة الغلام ما لم یحتلم؟ قال: نعم إذا وضعها فی موضع الصدقة»(3). و اما قید الارحام فقد تقدم فی صحیح ابن مسلم(4) .

(و أما المجنون و السکران) فلا تصح الوصیة منهما لانتفاء العقل فیهما.

(و من جرح نفسه بالمهلک فالوصیة منه باطلة)

ص:399

کما فی صحیحة أبی ولّاد عن الصّادق (علیه السلام): «من قتل نفسه متعمّدا فهو فی نار جهنّم خالدا فیها، قیل له: أ رأیت إن کان أوصی بوصیّة، ثمّ قتل نفسه من ساعته ینفذ وصیّته؟ فقال: إن کان أوصی قبل أن یحدث حدثا فی نفسه من جراحة أو فعل لعلّه یموت أجیزت وصیّته فی الثلث و إن کان أوصی بوصیّة بعد ما أحدث فی نفسه من جراحة أو فعل لعلّه یموت لم تجز وصیّته»(1) و به افتی الفقیه(2), فقول ابن ادریس بصحّتها وان جرح نفسه بالمهلک لا وجه له .

حصیلة البحث:

یشترط فی الموصی الکمال بالبلوغ والعقل و رفع الحجر، و الاقوی صحة وصیّة من بلغ عشراً بشرط کون وصیته فی حد معروف و حق فی موضع الصدقة و للارحام، أمّا المجنون أو السّکران و من جرح نفسه بالمهلک فالوصیّة منهم باطلةٌ.

هناک زوج و لا مولی) فإن کان أحدهما لم تصح لعدم العلم بوجوده عندها و أصالة عدمه لإمکان تجدده بعدها .

هذا و فی المبسوط: «إذا أوصی بحمل جاریة و قال: هو ابن فلان فأتت به و نفاه زوجها باللّعان صحّت الوصیّة لأنّه لیس فیه أکثر من انقطاع النسب بین الوالد و ولده فأمّا من الأجنبیّ فلا، و قال قوم: هذا خطأ لأنّه إذا نفی الولد باللّعان بیّنّا أنّه لیس مخلوقا من مائه، فإن لم یکن مخلوقا لم یکن موجودا حال الوصیّة فلا تصحّ الوصیّة له و هذا قریب- إلخ» قلت: وتعلیله فی قوله «بیّنّا- إلخ» لیس المراد به الانتفاء الواقعی بل بالتعبد و الانتفاء هو الاقوی.

حصیلة البحث:

یشترط فی الموصی له الوجود و صحّة التّملّک. فلو أوصی للحمل اعتبر بوضعه لدون ستّة أشهرٍ منذ حین الوصیّة أو بأقصی الحمل إذا لم یکن هناک زوجٌ و لا مولیً.

ص:401

جاز اکتسابه و قبول الوصیّة نوع منها، و الصحّة مطلقا أقوی و الرّوایة لا حجّه فیها».

أقول: لم أقف علی من قال بجواز الوصیّة لهما و إنما قال المبسوط و تبعه القاضی: «أنّه یجوز الوصیّة لمکاتب ورثته کما یجوز لقین ورثته لأنّ الوصیّة لهما وصیّة لهم و الوصیّة للوارث صحیحة» .

و اعترض علیه المختلف بأنّه قال بعدم جواز الوصیّة لعبد الأجنبیّ، و مقتضی تعلیله فی الورثة صحّته لأنّه کالوصیّة للأجنبی.

و یدلّ علی عدم الجواز لمکاتب غیره الذی لم یؤدّ شیئا صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «فی مکاتب کانت تحته امرأة حرّة فأوصت له عند موتها بوصیّة فقال أهل المیراث: لا نجیز وصیّتها له إنّه مکاتب لم یعتق و لا یرث فقضی بأنّه یرث بحساب ما أعتق منه و یجوز له من الوصیّة بحساب ما أعتق عنه، و قضی فی مکاتب أوصی له بوصیّة و قد قضی نصف ما علیه فأجاز نصف الوصیّة، و قضی فی مکاتب قضی ربع ما علیه فأوصی له بوصیّة فأجاز ربع الوصیّة، و قال فی رجل حرّ أوصی لمکاتبه و قد قضت سدس ما کان علیها فأجاز لها بحساب ما أعتق منها»(1) و به افتی الفقیه(2).

ص:403

و قوله: «و الرّوایة لا حجّة فیها» تحکّم فإنّه خبر صحیح رواه المشایخ الثلاثة الکلینیّ و الصدوق و الشیخ(1) و دلالته واضحة صریحة و قد کرّر الحکم فیه فی أربعة مواضع و لا معارض له و لا مفتی بخلافه.